□李泽生

宋襄公评传
——兼论春秋战国时期伦理与战争观念的畸变（下）

□李泽生

四、宋襄公战争理念的来源与实践

泓之战后，遭受重创的宋襄公在回答国人的质疑时，完整说出了自己对指挥战争所持的理念：“君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”这是他凭空想象的战争理念吗？当然不是，那么，他的战争理念来自何处？

（一）战争观总说

人类自从有了战争，就有了对战争的认识，才会形成战争观。战争观是在战争实践的基础上产生的；战争实践是战争观产生的前提。同时，战争观又受其他社会意识形态的制约和影响，不同的人、不同的利益集团、不同的阶级、不同的国家会有不同的战争观。也就是说，人们的阶级利益、政治观念、价值取向，制约乃至决定着战争观的形成和发展。反过来，战争观对战争的影响也是全面而深刻的，因为，战争自始至终是人自觉进行的活动，而人的行为是在思想观念的指导下进行的。

宋襄公的战争观思想是一个时代的悲哀。在他的战争观中，既有三代的天命成分，又有受周礼强烈影响的“仁义”成分，但他并非株守在“天命”的陈腐陋见中。

（二）周代“天命”战争观至春秋中后期向“功利”战争观的转化

先秦时期是中国古代战争观产生、发展并逐步走向成熟的重要阶段。特别是春秋战国时期，诸侯间争霸无已，兼并盛行，战争成为社会政治生活的主要内容之一，影响着社会生活的方方面面，当时，一切政治的、经济的、体制的建设都受战争的制约。《春秋左传·成公十三年》刘子曰：“国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。”这是对先秦时期国家重要的两种职能的概括和总结。那时人们有关战争问题的理性认识已经比较深刻，中国古代战争观的基本特点已初步成型，基本决定了后世战争观发展的方向。

春秋时期主要有“天命观”和“功利观”等两种对立的战争观。三代以来，主要是以“天命观”为主，自商周至春秋中期以后，人们的战争观逐渐有了变化。

1.天命战争观。战争观作为观念文化的一个组成部分，直接受思想文化发展阶段性的制约。在殷、周时期，人的一切作为，无不与天命密切相关。作为“国之大事”的战争自然也逃脱不了天命观的束缚。天命是发动战争的依据，制导着战争的进程，安排着战争的结局。天命战争观盛行于三代，春秋时渐趋衰落。天命战争观的思想理论基础是先秦时期的天命观，在战争中的主要表征是军事活动中的祭祀和占卜。虽然在春秋时期，随着民本思想的兴起，天命战争观渐趋衰落，但它仍然深刻而久远地影响着中国古代的战争观念。在中国古代任何一个历史时期的战争实践中，我们都可以或多或少、或隐或显地看到它的影子。

2.天命战争观的思想根源。《礼记·表记》载：孔子讲到夏商周三代的天命神鬼观念时说：

“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚。亲而不尊，其民之敝，蠢而愚、乔而野、朴而不文。殷人尊神，率民以亨神。先鬼而后礼，先罚而后赏。尊而不亲，其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”

周人继承了殷人的天命神鬼观念，又有所“损益”。他们把上帝和祖先神分开，并提出了“以德配天”的思想，赋予上帝以伦理品格。上帝的这种伦理品格后来催生了民本战争观的产生。尽管如此，在对天命的笃信上，周人与殷人并无二致。

春秋战国时期，随着民本思想的兴起和功利原则的流行，理性精神萌芽并且逐渐得到发展，天命神鬼观念因之趋于淡化。但是，它并没有退出历史舞台，还在顽固地与理性原则争夺着思想文化领域的控制权，在不同程度上影响并制约着人们的认识、思维、判断和行为。

天命神鬼观念，作为人们认识世界和改造世界的思想基础，广泛而深刻地影响着社会生活的各个方面，当然也影响着人们对战争这种“国之大事”的认识，并进而形成了天命战争观。天命战争观是政治思想上的天命论在军事领域的衍化和派生。它贯穿于战争的发生、发展和结局的全过程。天命战争观的一个必要仪式就是占卜。

至春秋时期，天命战争观中更多地加入了“民本”的成分，它更多地表现为奉行“仁义”观念的战争观。这一时代战争观的代表人物，就是宋襄公。

3.天命战争观与古代“止戈为武”的和平观。古代农业文明摇篮里的中国，早在远古仓颉造字之时就对使用武力的行为做出了独特的界定——“止戈为武”。《说文》：“武，从止从戈。”意即使用武力达成武功的唯一目的，就是制止干戈以实现和平。这一界定，既是中华民族的战争观，也是中华民族的和平观，而归根结底是和平观；因为使用武力的原因、动机和目的都是为了和平，而不是为了掠夺、侵略和征服。正如古人所言：“仓颉作书，止戈为武。圣人以武禁暴整乱，止息干戈，非以为残而兴纵之也。”(《汉书·武五子传》)

文明礼义之邦，既不需要掠夺他人的财富，更不需要仰赖对殖民地的奴役而过活。恰恰相反，它最需要的是社会稳定、政治清明、风调雨顺、国泰民安，最怕的是天灾人祸、战乱频仍、生灵涂炭、田园荒芜。因此，中华民族与生俱来就渴望和平而憎恶战争，尤其憎恶穷兵黩武。《左传》说：“夫兵犹火也，弗戢，将自焚也。”(《隐公四年》)《老子》说：“兵者不祥之器，非君子之器”，“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。 ”(《第二十六章》)《孙膑兵法》说：“夫乐兵者亡，而利胜者辱。兵非所乐也，而胜非所利也。”(《见威王》)《太白阴经》说：“先王之道，以和为贵；贵和重人，不尚战也。”(《贵和篇》)这些论述都反映了热爱和平与“自古知兵非好战”的理念。

当然，这些宝贵思想一则为中原民族所固有，一则则是经过无数次残酷战争的教训得来。这些教训中，有很多是来自那些奉行“功利战争观”的人们所发动、进行的战争。我们不能不认识一下这种战争观点。

4.春秋功利战争观的勃兴。由于“礼崩乐坏”，原本轻视礼乐的“戎蛮”的楚、秦等国更加“轻装上阵”，加速对其周边国家的侵伐与兼并，使他们变得愈来愈强大，同时也很快形成并确立了牢固的功利主义战争观念。

周初，楚国的侵伐与兼并行为就很张扬，在周公执政时代楚国可能稍加收敛，但不久即故态复萌，致使周初的几代国君周昭王、周穆王都曾因此而兴兵讨伐，但结果不佳。究其原因，概因楚人在作战时都“不按规矩出牌”有关。但王师败绩很不光彩，因此历史上没有留下任何记载，司马迁在《史记·周本纪》载：“昭王之时，王道微缺。昭王南巡狩不返，卒于江上。其卒不赴告，讳之也。”这或许向世人在昭示着什么。总之，从商代起至春秋时期，楚国由于没有中央政权的过多约束，在攻略过程中逐渐形成“功利为主”的战争观，以后在与中原各国的战争中屡试不爽，更加坚定了他们的战争观念，同时也很快在秦国得到了发扬并更加光大起来。在血的现实面前，中原各国也逐渐抛弃原有的战争观念，也开始奉行功利主义战争观。至春秋中后期，在齐国各地逐渐形成了兵学群体，创造性地发展了军事文化。但功利战争观毕竟与那个时代的国家统治理论相抵牾，在中原一些“正统”的国家如鲁、宋等国，其决策层则始终信奉“天命战争观”；而鲁国则“有限使用”这种观念，并未大力推行，这或多或少使这些国家在对另一些国家的作战中，在“规则”上吃了大亏，宋襄公无疑是其中的代表。

先秦时期的战争观，是由三代战争观发展而来。周初的战争观与夏商人的战争观相差不大，不过，应该看到周初统治者对夏商的战争观有了系统的发展和完善。先秦时代留下的多种兵书是军事文化的重要组成部分。不同历史时期的兵书不仅反映了当时社会的一些政治、经济和军事的发展状况，同时，字里行间还透露着古代战争观念的变化和演进的信息，值得我们去探索和研讨。

（三）《司马法》与《孙子兵法》体现的两种对立的战争观

讨论关于先秦战争观念的问题，《司马法》与《孙子兵法》是非常重要的两部兵书。《司马法》主张“以仁为本，以义治之”的战争观念，后世论者多以“仁义”为重，诘难者少；《孙子兵法》提出“诡道”的战争观念，后世非议者众。

《司马法》与《孙子兵法》两书在战争观念上是相对立的，黄朴民、徐勇在《司马法综论》一文中认为：两者间“似乎存在着一条不可逾越的时代鸿沟”。但上述问题仅是《孙子兵法》中的一个方面，我们还必须看到，它不仅在于创造了用兵艺术，也同时高举“义战”、“慎战”的旗帜，反对穷兵黩武。他们强调战争法则必须服从社会道义法则，军事暴力的运用必须接受人类道德的约束。应该看到，“诡道”不是孙子的发明，在当时的社会现实战争中已经是“诡道”乱用，不用这个“诡道”，在战争中就会吃大亏。在人类交往的历史长河中，战争在法律上特别是国际法上曾经几乎是无所约束的。拥有实力优势的国家，可以任意制造借口动用武力。

《孙子兵法·计》篇曰：“兵者，诡道也。 ”诡道，即欺诈、多变的方式。《军争》篇曰：“兵以诈立。”《孙膑兵法·威王问》曰：“诈者，所以困敌也。”曹操在《十一家注孙子》中注曰：“兵无常形，以诡诈为道。”李筌则在《十一家注孙子》中注曰：“兵不厌诈。”皆意味用兵方式在于变化莫测，行事与伦理道德无涉。“诡道”观念提出后，引起了无休止的争论以至于今。

“诡”与“仁”是一对对立的哲学范畴。荀子明确表示不同看法，《荀子·议兵》曰：“臣之所道，仁人之兵，王者之志也。君之所贵权谋势利也，所行攻夺变诈也，诸侯之事也。”又曰：“仁人之兵，不可诈也。”据《明实录·明太祖宝训·评古》载，明太祖朱元璋与侍臣论《孙子兵法》时亦云：“虚实变诈之所以取胜者，特一时诡遇之术，非王者之师也，然其术终亦穷尔。盖用仁者无敌，恃术者必亡。”

历代批评声中，也有曲为之说者。黄震载《黄氏日钞》曰：“所异于先王之训者，惟‘诡道’一语，特自指其用兵变化而言，非俗情所事奸诈之比。且古人诡即言诡，皆其真情，非后世实诈而反谬言诚者比也。”黄柱华先生在《孙子计篇之计与诡二字探义》认为“把‘诡’训为‘非常’，才能把各种因应行为的意思表的周全明白。于是‘诡道’便是‘非常手段’”钮先钟先生在 《孙子三论·从古兵法到新战略》中认为“‘诡道’并非专用名词，也不是一个固定观念，其真正的意义只是表示要想造势则必须灵活运用各种方法，而并非一种特定的‘诡道’之存在。”

以上种种说法都各自有其道理，但不论从什么角度立论都以为“诡道”其义不雅训，自然也无法调和“诡道”与“仁义”二字在词义和事实上的对立。实际上，“仁义”与“诡道”概念是表达了古代两种不同的战争观念，而且是两个先后相衔接的历史时期的不同的战争观念。古人对这一历史现象早有感悟。班固在《汉书·艺文志·兵书略序》中曰：“下及汤武受命，以师克乱而济百姓，动之以仁义，行之以礼让，《司马法》是其遗事也。自春秋战国，出奇设伏，变诈之兵并作。”“仁义”、“仁义之兵”是当时已过时的商周时代古老的战争观念，而“诡道”则是反映了春秋战国时期社会发展所引出的新的战争观念。

《司马法》一书中还保存着古老的战争观念和时代烙印。今所见《司马法》一书应成书于战国中期齐威王时期，但书中的内容却要追溯到更久远的历史时期。《史记·司马穰苴列传》曰：“齐威王命大夫追论古者司马兵法，而附穰苴于其中，因号曰司马穰苴兵法。”所以，《司马法》是追记了古代军礼和军法等。可见以前也必有练兵用兵之法存在，《周礼·夏官大司马·司兵》曰：“及授兵从司马之法以颁之”是其证，应为《司马法》之源。清人张澍对《司马法》有独到的见解，其在《养素堂文集·司马法序》云：“按《孙子注》云《司马法》者，周大司马法也。周武既平殷乱，封太公于齐，故其法传于齐。……是古者即有《司马法》，非穰苴始作。亦威王时附《穰苴兵法》于《司马法》中，非附《司马法》于《穰苴兵法》中也，《周礼疏》误矣……考《周礼·地官·县师》将有军旅田役会同之戒，则受法于司马以作其众庶。小司马掌事如大司马之法，司马授兵从司马之法以颁之，此《司马法》即周之政典也。”余嘉锡先生更进一步精辟考证，在《四库提要辨证》中谓：“盖《司马法》为古者军礼之一，不始于齐威王之大夫，并不始于穰苴。穰苴之兵法，盖特就《司马法》而申明之，而非其所创作，其后因附之《司马法》之中。……至于齐威王使大夫追论，疑不过汇辑论次之，如任宏之校兵书而已。”

上述引文不仅对《司马法》和《穰苴兵法》的关系进行了令人信服的界定，也指出《司马法》是周代的军礼、军法。西周上承商代，下距春秋战国不远，故其遗事得以保存。

《司马法》主张：“古者以仁为本，以义治之之谓正，正不获意则权。”是说古时以仁为根本，以义去治理才是正道，正道行不通就要用权变。即便避免不了使用暴力，仍要以行仁义为前提条件。商周时代产生这样的战争观念是有其社会和经济原因的。商周是我国奴隶制时代，实行严格的等级制度、宗法制度和土地国有制度。即所谓《诗经·小雅·北山》所说：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”就是说土地和臣民都是周王的，郭沫若的《中国史稿》曰：“周王把奴隶和土地分封给诸侯，叫做‘建国’；诸侯也把奴隶和土地赐给卿、大夫，叫做‘立家’。”但是，诸侯和臣下只能享用，没有土地的所有权，也不能赠送和买卖，即“田里不鬻。”青铜器铭文中还记载，周王甚至可以把已经赐给贵族甲的土地，转赐给贵族乙，甲也只好听命。在这种政治和经济基础上，周王室尚强大的情况下，诸侯、卿大夫不可能以战争方式来夺取爵位和封地。“仁”和“义”的运用是为了调节奴隶主贵族们的内部关系。况且奴隶主贵族之间宗教、姻亲关系千丝万缕。当时的战争多以显示力量，或使对方屈服为目的。所以，才可能出现战争中“成列而鼓，所以明其信。”“君子不重伤，不禽二毛”这些历史现象。如果换一个历史背景，就是十分难以理解和可笑的现象，但这毕竟是战争发展过程中的一个阶段。

春秋中晚期到战国时期，社会政治经济制度已经发生了巨大的变化。周王室衰微到几乎不存在的地步（甚至只存在于霸主们“尊王攘夷”的口号中，到战国时期，这个口号也已经没有用处了），等级制度、宗法制度和土地国有制度渐渐崩溃。诸侯、卿大夫的势力不断膨胀，强占土地，招诱亡人，自取封号，直至称王称霸。他们为了自身的利益拥兵自保，相互攻伐，战争连年不断，规模越来越大。从周顷王元年(公元前618年)到周敬王元年(公元前519年)一百年间，见于记载的较大战争约160多次。“自春秋至战国，出奇设伏，变诈之兵并作。”正是这一写照。社会政治经济发生剧烈变化，战争的理论和指挥艺术必然会有相应的变化。

“诡道”则应是孙武总结战争的经验教训，适应当时战争发展的需要，突破旧的“仁人之兵”的战争观念、道德观念的一个飞跃。在新的战争观念的影响和指导下，战略战术，武器装备，以至战争规模都出现了新的突破。相反无视军事理论的进步，战略战术的演进，那么在战争实践中不可避免地要遭到失败。

（四）宋襄公可悲的战争实践

毫无疑问，宋襄公的立场显然是坚持《司马法》——即当时代正统的战争观，他从意识深处笃定是“仁义战争观”——由三代的“天命观”进化而来的一种战争观，这种战争观无疑是以伦理道德为标准的，是应该值得肯定的战争观。但在战争的实践上，他却不懂得“将能而君不御者胜”的道理，由此导致了泓之战的失败。

“将能而君不御者胜”，是《孙子·谋攻篇》中的一句话。是说军中将领若是有能力的，君主就不要干预将领的行动，以保证将领的才能得到充分的发挥，以求取得战争的胜利。在泓之战中，宋军的将领是司马公孙固，公孙固是一个很有头脑的将领，他知道当时战争的基本规则，知道在什么情况下应该采取什么行动，如在泓之战开始时，公孙固就能基本预测战争的走向。在战争开始后，曾建议抓住“楚兵半渡”及“布阵未稳”的两个战机，力主出兵邀击。平心而论，如果宋军真的按照公孙固的意见进行战斗，说不定在那场战争中能够取胜。但宋襄公一直不明白战略与战术不完全是一回事：在战略与战术中都坚持“正义之师”的原则，贻误了战机。

假如（当然历史上从无假如）宋襄公在战争进行时全权交给公孙固去指挥，宋军起码不至于大败，但这是他坚持“仁义”路线的悲剧，一个不可避免的悲剧，一个不能令他改变立场的悲剧。

我们再看看战争的另一方楚国，楚成王将战争的指挥大权完全交给了一位很有能力的将领成得臣，此人狡猾老练，对于战争双方都能够了解很深，对于战争也曾于事前有过精心的准备，并且在战争进程中指挥得当，为楚军取胜立下了功劳。在这场战争中，宋襄公比起楚成王要差得多了。

五、千秋毁誉举要及评说

如果说几千年来文人学者都在谴责宋襄公，那显然是错误的，不公正的。本文列举几千年来人们对宋襄公的肯定与赞美之辞。

（一）谥号的含义

春秋宋国人如何评价宋襄公，这是关键的问题。尽管宋国一些公族人物因为泓之战曾对宋襄公表示不满，但毕竟不是主流，人们未见过泓之战在宋国人那里成为反面教材的记载。再从其谥号上分析：襄，辟地为襄。——《周书·谥法》案：句中之襄，实即“壤”之省，而“壤”指“包容了种子的土”。后人对宋襄公的谥号证明，宋国人并不以襄公为耻辱，从来没有责怪其“愚蠢误国”之意。相较楚成王，宋襄公可以死得瞑目了。

在泓之战中战胜了宋襄公的楚成王则没有宋襄公那么幸运了。楚成王一生野心勃勃，使用着暗杀亲哥哥、阴谋夺来的大权，在诸侯国之间没有获得好名声，各诸侯国只不过是畏惧其强横而已。完全可以说，楚成王是一位“死得其所”的篡位者、诡诈者，他杀了自己的哥哥，现世现报，他自己也被亲儿子杀死。就连他的谥号也是临死前争来的，活着争谥号，楚成王也可谓“千古一人”。本被谥曰“灵”字，这是个毁誉参半的谥字：“德之精明曰灵，乱而不损曰灵。”就是说，谥号为灵王、灵帝的人，都是很精明的人，但同时又是把国家搞乱、却没有垮台的人。楚成王绝不认可这个谥号，坚持要换一个，最后得到“成”字的谥号才闭目死去，连想吃一口熊掌的愿望都没有被满足。

（二）《公羊传》的评价、《史记》将其列入五霸

宋襄公在泓之战强调仁义道德，结果兵败身伤，《左传》批评他不懂战争，但《公羊传》却大加表扬说：“君子大其不鼓不成列，临大事而不忘大礼，有君而无臣，以为虽文王之战，亦不过此也。”（《公羊传·僖公二十二年》）这反映了两种观念的不同。将宋襄公与“文王之战”相比美，至少说明了那一时期在很多人眼中“仁义”的重要程度。

关于古代仁义战争观，有很多这样的记载，《礼记·檀弓下》称：“古之侵伐者，不斩祀，不杀厉，不获二毛。”《淮南子·汜论训》称：“古之伐国，不杀黄口，不获二毛。于古为义，于今为笑。”这些是三代以来随着社会文明程度的进步，战争也走出了原始社会那种不讲规则、乱砍乱杀的野蛮状态。至商周时，战争已经有了更加文明的规则，宋国保留古代礼制较多，江淮流域也是古代战争发展缓慢的地区，也有一位讲究“仁义”的帝王遭到毁灭。《淮南子·人间训》称：“昔徐偃王好行仁义，陆地之朝者三十二国。王孙厉谓楚庄王曰：王不伐徐，必反朝徐。……楚王曰：善。乃举兵而伐徐，遂灭之。知仁义而不知世变者也。”《后汉书·东夷传》称：“徐幅王处潢池东，地方五百里，行仁义，陆地而朝者三十有六国。……楚文王大举兵而灭之，偃王仁而无权，不忍斗其人，故致于败。”

说明古代战争公法在这些地区尚有保留。但春秋时代形势已经剧烈变化，战争性质根本不同了，宋襄公还在坚持古代习俗，在战争中胜算必然不多。

《史记》将宋襄公列入五霸，给予很高的评价：

襄公之时，修行仁义，欲为盟主。其大夫正考父美之，故追道契、汤、高宗，殷所以兴，作《商颂》。襄公既败于泓，而君子或以为多。伤中国阙礼仪，褒之也，宋襄之有礼让也。

司马迁在这里向人们交代了宋襄公的政治上的作为“修行仁义，欲为霸主”，他的做法得到了他的大臣正考父“美之”。要知道，宋襄公当时受到批评与赞誉都是公开的。

关于批评：子鱼的几次严厉批评、公孙固的批评都不曾有所遮掩，说明了宋襄公本人是一位开明的君主，敢于让别人批评。我在前文说过，批评归批评，子鱼与公孙固在行动上非常忠于宋襄公：舍命相救、力劝宋襄公回国执掌国政等等，这些行为完全可以说明宋襄公的“图霸”行为、错误的指挥行为并没有到“人神共弃”的地步。

关于赞誉：正考父是一位知识渊博的高官，有着极高的威望，所以才能由他来完成整理国家典籍的重任。据司马迁讲，“其大夫正考父美之，故追道契、汤、高宗，殷所以兴，作《商颂》。”看来，五篇《商颂》中至少有我在下文中引述的几篇是借助于歌颂祖先而实际歌颂宋襄公的。由此足见宋襄公当时在国人心目中的地位。

关于正考父的事迹，几种史籍记载颇有出入，本文主要借鉴司马迁的说法。

（三）《诗经·商颂》理直气壮地歌颂宋襄公

学术界认为，《诗经》305篇是经孔子亲自删定的，其中的十二篇《商颂》是研究商文化的重要典籍。

关于《商颂》的时代问题，历来有商诗（殷商时代的诗）和宋诗（周代宋国的诗）两说。这是《诗经》学中争论了两千多年未能解决的一个大悬案。

从汉至清，在《商颂》的时代问题上，一直是两说并存的，它们的影响互有消长，各自列举种种理由反驳对方，但谁也没有彻底驳倒对方。

近代王国维是集考据学大成的考据家，写了3篇《说商颂》，要来解决这个悬案。他利用殷墟卜辞证明《商颂》不是商代的作品；同时他纠正了魏、皮二十条论据中的不实之处，把结论建立在较为公允的基础上。梁启超也持相同的观点。但是，也还有人不信，如吴闿生《诗义会通》仍坚持《商颂》的时代在前。对一般学者来说，甲骨文难认，古史难通，王、梁都是本世纪初叶有威望的学术前辈，所以信从者较多。

现代学者俞平伯、顾颉刚在论证上继续充实王国维的论点。郭沫若又从这5篇诗的内容，结合卜辞、铭文的考释，在《先秦天道观的发展》中也称“《商颂》是春秋时宋人作的东西”。曾有广泛影响且被用作大学教材的刘大杰《中国文学发展史》，便取魏、王之说。《商颂》是宋诗，为海内外学子普遍接受，几成定论。

现存《商颂》五篇的内容，有的是歌颂宋襄公与齐、鲁合兵伐楚事，当与《鲁颂》同时期；有的是记述殷商先祖功业，可能是先世留传或后世所追述。五篇《商颂》产生的时间很长，其制作时间，学术界尚有争议。

笔者认为，现存《商颂》五篇之内容，有的是歌颂宋襄公与齐、鲁联合伐楚事，当与《鲁颂》同时期，为春秋时期；有的是记述殷商先祖功业之事，或应为先世流传或后世所追述。故五篇《商颂》产生之时代或应是从商至春秋宋国期间。这一事实说明，宋国人对宋襄公的评价是积极的、正面的。

（四）耻辱还是荣光——简要评说

历史上从来没有完美的人物，将来也必定不会有。但是，过去对历史人物的记述与评价都留有时代的标记，或者对其极尽溢美、或者对其误读甚深，偏离了该人物本来的存在价值。随着文明的进步，自然科学与社会科学理论的飞速发展，人们对人性与伦理价值的认识不断深入，对历史人物进行具有时代认识高度的重新评价，还他本来的面目是非常必要的，这将有助于我们“以史为鉴”解决现代问题。

从以上和分析来看，宋襄公的道德人格的形成以及外化无疑是无可指责的。历来对其评价产生分歧很大的关键问题，则集中于他的国策制定与战略战术的运用。

对于一个国君，仅仅用“野心”来评价他对国策做出的选择，用“愚蠢”来评价他在泓之战战争中的举措，显然失之过于简单化，甚至过激。应该指出的是，宋襄公在他那个时代，还不大懂得君臣的分工，这可能是由于他父亲宋桓公的实践所造成的：宋桓公的国策是“从霸”，一生跟随齐桓公南征北讨，为了表示对齐桓公的尊重与诚心，每次出征都是亲自披挂上阵，因此宋国军队中将帅的作用显得相对薄弱，几乎都是国君说了算（实际是霸主说了算）。但是随着人们对战争本身、战争进程、战争技术等的深入理解，君、将的分工逐渐清晰起来，至春秋中后期成书的《孙子兵法》对战争问题的研究比较透彻，明确提出了“践墨随敌，以决战事”的思想，“墨”即墨守成规，“践”通作“刬”,铲除之谓，“践墨随敌，以决战事”是说避免墨守成规，制定和实施作战计划要随敌情的变化而变化。

可以明确地说，宋襄公的国策无可厚非，战略上差强人意，但甚为可惜的是，他不懂战略战术，却代替了本应由军事统帅（时称司马）指挥的战斗，失败是理所当然的。即便如此，我们却不能说这就是他的战争思想的失败。

这场战争的失败，是国家实力比拼的结果，并不是宋襄公个人品德的失败，我们起码应该厘清这一点。

[责任编辑 赵建春]