寺院佛殿建筑正脊中央脊饰研究

2016-08-15陈缪男奇

人间 2016年22期

关键词：宝珠寺院佛教

陈缪男奇

（四川大学艺术学院，四川成都 610000）

寺院佛殿建筑正脊中央脊饰研究

陈缪男奇

（四川大学艺术学院，四川成都 610000）

寺院建筑遍布全国，从目前保留下来的各时代佛殿、阁来看，其建筑结构形式与中国传统的抬梁式建筑别无二致，但其正脊中央却出现了大多数普通建筑所不具有的立体装饰，那么，这是否说明此种装饰物是佛教建筑所特有的？若是，则是否第一座佛殿建筑正脊上就有了此种装饰存在？是否所有的佛殿建筑都有此种装饰物，它出现的时间，来源和变化究竟是怎样，它对佛教和佛教徒来说代表了怎样的意义，后来的变化是怎样的。笔者围绕这一系列问题，展开了一番调查，以佛教殿式建筑的发展、此装饰物的出现、发展过程和装饰类型分别进行阐述。

佛殿；正脊；敦煌壁画；装饰

脊饰最初的功能为压住瓦片和屋脊收口的构件，但后期渐发展为装饰效用。脊饰发展迄今无论形貌、符号、纹理琳琅满目、变化多端，放眼大江南北姿态万千，有古塔宝剎、鲜花绿草、龙形异兽、鸟飞凤翔、神仙满座等等，型貌千姿百态。屋顶的脊饰依照所处位置分为正脊雕饰、垂脊雕饰、戗脊雕饰三大类，正脊脊饰又可分三种：两头的正吻、正中的脊饰，以及满脊的脊花。可见，脊饰一词细分之广，包罗万象，笔者所述仅是正脊脊饰中的第二种。

楼庆西在《中国传统建筑艺术·屋顶艺术》一书中写道：“建筑类型的不同会出现不同的屋脊装饰。在城乡各地大量的普通住房上出现的多为很简单的，几乎是没有装饰的房屋正脊，排除在少数具有财势的官吏，富商，地主的规模较大的住宅上，也能见到经过装饰的正脊与正吻。但是在寺庙、祠堂、会馆，商铺等公共性建筑上，为了宣扬宗教，显示家族地区的势力和召唤商业买卖都会注意处于房屋最高处显著位置的正脊和正吻装饰”。可知，楼庆西认为在“宣扬宗教”、“显示家族地区的势力”，和“召唤商业买卖”的三类建筑上都会出现正脊脊饰。但据笔者观之，楼庆西所述后两类建筑多是明清遗留下来的，明以前的早在战乱中毁坏了，仅在绘画和壁画上有所表现，但除了鸱尾、鸱吻、正吻，龙吻等脊饰和满脊的集花雕饰以外，正脊中央并不存在任何装饰物。而明以前的宗教建筑，如辽统和二年（984）的天津蓟县独乐寺观音阁正脊中央出现了某种装饰物，与明清时期的诸如山西陵川崇安寺古陵楼、山西平遥镇国寺大殿、高平定林寺等佛教建筑正脊上繁复的宝塔、宝珠、毗卢阁装饰雕刻相比，早期的形制简单朴素，无装饰性的华丽色彩。综上，笔者认为这种装饰的出现应与佛教有很大关系，以下将对其在建筑中的演变做出考证。

佛教自东汉永平年间传入我国，因其信奉人数不多，还未能有专门建造之地进行供奉，当时，受印度影响，佛寺保持着“天竺旧状”，所建寺院仍以浮图（塔）为中心，被誉为“中国第一古刹”的洛阳白马寺，据史料记载，其创建于东汉永平十一年（68年），乃佛教传入中国后官办的第一座寺院，但白马寺初建时并没有现在的佛殿，阁等建筑，只有中央的佛塔和四周带有院门的围墙，其最初的建造图纸已不可知。于但从北魏洛阳永宁寺复原图上，可以看出中国早期寺院的布局方式：中间是永宁塔，四周是带院门的围墙围成的中国式院落。但是，这种寺院并没有笔者上述所述之佛殿、钟楼等抬梁式构造，虽采用中国的院落形式，但并无中国传统建筑特色。这种独尊佛塔的寺院结构与早期佛徒只是入塔观像，一心苦修是有很大关系的。

以后随着出家人数增多，佛教活动也扩大到读经，讲经，建宗派，拜佛，供佛等，这些活动都需要房屋，没有空间就不能完成，那么独尊佛塔的寺院结构明显不能满足高官，富人等安置众多侍从眷属，参拜佛的需求，于是他们多在家中立精舍、佛屋奉佛，在获得立寺权后，很多信徒遂“舍宅为寺”。最早的“舍宅为寺”见南北朝时期释慧皎《高僧传》的记载“翼尝随安在檀溪寺。晋长沙太守腾含，于江陵舍宅为寺，（告）安求一僧为纲领。安谓翼日：‘荆楚士庶始欲师宗，成其化者，非尔而谁。’翼遂杖锡南征，缔构寺宇，即长沙寺是也。”①杨衒之《洛阳珈蓝记》记载的“大兵阻河，雌雄未决，徽愿入洛阳舍宅为寺。及北海败散，国道重晖，遂舍宅焉”②。据《洛阳珈蓝记》的记载，这些舍宅而成的寺院，有的在寺院内建塔，但也有很多未建塔，只是以“前厅为佛殿，后堂为讲室”的形式。这种变化主要是由于大雄宝殿地位上升，佛殿成为人们供佛，礼佛的主要场所。这样，在专门建造的佛寺以塔为中心的同时，出现了一大批仍保存着原来王公府第，贵官邸宅格局的寺院。笔者认为，无论在宅内建塔与否，这样的寺院确是符合中国传统建筑样式的，因为，其整体形式乃四合院格局，遵循了左祖右社，前朝后寝的礼仪，佛殿也是中国抬梁式建筑。

据笔者考之，这样的“舍宅为寺”的寺院样式在唐以前是十分盛行的，尽管唐以前的佛殿实物并不存在，但据敦煌壁画北凉第275窟南壁中层“佛传·出游四门”，北魏第257窟西壁中层“九色鹿本生”、“须摩提女缘品”、南壁中层“沙弥守戒自杀品”，北周第290窟窟顶人字批东批“佛传”、第296窟窟顶西批南侧、窟顶南批、窟顶东批“善事太子入海品”、窟顶西批北侧“微妙比丘尼缘品”、北壁中层“须阁提本生”，隋代第302窟窟顶人字批东侧“睒子本生”、人字披西侧“萨陲本生与福田经变”、人字批东侧“法华经变·普门品”、第420窟西壁北侧上“维摩诘经变·维摩诘”、西壁南侧上“维摩诘经变·文殊师利”、窟顶东批“法华经变·普门品”这些壁画中的建筑可见其大致状况。与唐代壁画相比，这时期供奉佛的、或是信徒参拜的，或是讲经授道的建筑都还未形成一山门、一佛殿、两偏殿的最简单的寺院格局，更不用说有其他的天王殿、菩萨殿、法堂，藏经阁等高级格局了。

在此需要说明的是，唐时未有完整的寺院遗留下来，但合理的利用敦煌壁画也能对其进行说明。因为它不仅描绘了与宗教有关的题材，还有反映当时统治阶级出行游猎、少数民族来往交流，劳动人民渔猎耕作等大量现实社会生活的题材。是以，敦煌壁画不单是一种艺术，还是我们了解唐代、研究唐代的重要历史文献。唐代是一个很特殊的时代，其特殊在于教育方式不同于宋元明清有专门的书院、画院，或其它教授工艺制作的官府衙门，这个时代的很多事务都属于寺庙掌管，所有的儿童到了适宜的年龄，便进入寺院进行学习。学习的项目杂而浅，不分学科，而分为五明，即唐玄奘的《瑜伽师地论》记载的“如是一切明处所摄有五明处：一内明处，二因明处，三声明处，四医方明处，五工业明处”③，而从卷十五载：“何等十二工业处耶？谓：营农工业，商估工业，事王工业，书算计度数印工业，占相工业，呪术工业，营造工业，生成工业，防那工业，和合工业，成熟工业，音乐工业”④可知，建筑建造就在工巧明里面。学生在寺院学习，以上最基础的知识都是必须要掌握的，而学习的材料便是各种图稿，由寺院定期编纂而成的图稿也是随着有新的改变而变化的。当结束学习后，他们便充当医生、工匠等各种角色，哪里需要看病、哪里需要建造佛殿，便由他们担当。由此可知，敦煌壁画的画工们并非是一群什么都不懂的工匠，他们具备了精确的建筑史知识，随时都在学习新的图稿样式，将之运用到绘画、建筑、工艺等各个方面。他们才是既可以画画，又可以造房屋的人。当然，由某些因素也可知不涉及对当时建筑的描绘，这种程式化的图稿式学习和运用，与实际是有一定滞后的。但是，只要确切估量这两方面的大小轻重，壁画中提供的建筑形象，仍是了解当时建筑样式的重要参考的。

上述唐时未有完整的寺院遗留下来，但从敦煌壁画表现的佛殿格局、显庆元年（656年）西明寺建造图纸，以及流传至日本的奈良飞鸟时代的建筑格局来看，这时期寺院打破前塔后殿的布局，已经发展出了多座佛殿贯穿南北中轴线，两旁还有对称的偏殿的布局了。

综上可知，从最初的“舍宅为寺”到以后的以佛殿为中心的多格局寺院，都应是属于中国特有的，传统的建筑。那么，佛殿正脊中央的脊饰又是从何时开始的呢？

前文已提到辽统和二年（984）的天津蓟县独乐寺观音阁正脊中央出现了脊饰，这也是目前在佛教建筑上找得到最早的脊饰。其余的如唐建中三年（782年）的五台山南禅寺、大中十一年（857年）的五台山佛光寺、北宋乾德元年（963年）的山西平遥镇国寺万佛殿，宋大中祥符六年（1013年）的浙江宁波保国寺大殿）等均未有此物，那么唐宋时期到底有无此装饰呢？

唐时的建筑建造由佛教掌管，其关于营造的条例也应有所记载，但限于笔者之力，未能找到具体的叙述，仅在释道世的《法苑珠林》卷第五十二·营造部中找到天竺舍卫国祇洹寺图经⑤，其后，笔者在北宋的《营造法式》中有所发现。《营造法式》的作者李诫是一位建筑工程管理的内行，“当他借到修编《营造法式》的诏令时，已在将作监工作了近八年。在编写过程中，他深入实际，参阅了古代文献和旧有的规章制度，依靠并吸取了工匠的智慧经验。书中所收材料3555条，其中有3272条来自‘工作相传，并是经久可以行用之法’”⑥。此书刊行于崇宁二年（1103年），是对此前官式建筑装饰结构较为详细的概括。其中，卷十三记载：“殿阁至厅堂亭榭转角，上下用套兽、嫔伽、蹲兽、滴当火珠等……其滴当火珠在檐头华头·瓦之”。以及“佛道寺观等殿阁正脊当中用火珠等数：殿阁三间，火珠径一尺五寸……火珠並两焰，其夹脊两面造盘龙或兽面。每火珠一枚，内用栢木竿一条，亭榭所用同。”⑦可知，北宋的营造条例不仅规定了佛教建筑正脊中央要有名为“火珠”的脊饰，且殿阁厅堂亭榭屋顶檐角也要有名为“滴当火珠”的脊饰。此外，苏轼的《补注东坡编年诗》也记载了“间与通守李君纯绎游龙兴寺，观华严小殿，其东西夹，皆道子所画.东为维摩、文殊，西为佛成道……于殿脊上火珠中见有书字，记建殿年月。”⑧

但是，其上已述现存的唐宋建筑上并未有此装饰，而五代、宋时绘有建筑的13幅敦煌壁画，除第98窟南壁“法华经变之信解品”外，其余的第89窟东壁南侧“维摩诘经变.文殊师利”、第61窟西壁北侧“五台山图局部.大佛光寺”，第98窟东壁门南“维摩诘经变”等壁画中，正脊、垂脊皆有火焰状的脊饰，这应该就是《营造法式》上所述的“火珠”与“滴当火珠”之物了，从图像来看，这两种装饰物应是同一种东西，因其位置不同，而有不同的叫法。而现存北宋建筑未有此物，应是《营造法式》并不适用于地方和一般建筑的原因，因为傅熹年先生在考证现存诸北宋的建筑时也说过：“连在《营造法式》颁布以后建造的，位于开封洛阳之间的登封少林寺初祖庵也和《营造法式》有一定差别，可知北宋官式主要只用于皇家和官建的宫城，流行并不很广，甚至有可能出于体制要求而限制非官方建筑采用官式。”⑨

往前追溯，笔者纵观其绘有建筑的全部图像，再分时代进行观察后发现中唐以前的壁画都未出现“火珠”，除前一部分例举的壁画以外，包括初唐第220窟南壁“阿弥陀经变”、第329窟南壁“阿弥陀经变”、北壁“米勒经变”，盛唐第217窟北壁西侧、北壁东侧“观无量寿经变”、第45窟北壁东侧“观无量寿经变”、第320窟北壁“观无量寿经变”等共31幅都没有此脊饰。

中唐6幅，第158窟东壁南侧“天请问经变”、第361窟北壁东侧“米勒经变”、南壁东侧“金刚经变之说法品”3幅首现火珠；第112南壁东侧“观无量寿经变”，第158窟北壁上“涅槃经变”、第159窟南壁“观无量寿经变”没有。晚唐13幅，第85窟窟顶西坡“弥勒兜率天宫”、第14窟南壁“乐舞侪”、“善友太子入海取宝”、第144窟北壁“九横死”共4幅没有火珠；第85窟北壁“东方药师经变”、第85窟东壁东侧“报恩经变”、第12窟窟内南壁壁画、北壁“东方药师经变”等共9幅则出现了。

对比唐、五代，宋的壁画，建筑上有火珠出现的壁画数量明显增多了。且“自唐以来，对菩萨的崇拜日益盛行，专供菩萨的殿宇是楼阁，遂楼阁建筑在寺院中的地位也越来越高”⑩，因此，表现在壁画中便如中唐第361窟北壁东侧“米勒经变”、南壁东侧“金刚经变之说法品”那样，不止主佛殿，连两旁的次佛殿也同样出现火珠。

那么，由第158窟东壁南侧“天请问经变”是否能说此种装饰是在中唐时才出现的呢？笔者览之发现，山西平遥太子寺中的一块北齐武平二年（571年）雕刻的石碑上刻画的先秦寺佛殿图样，而这个图样则清楚地展现了其正脊中央的火焰装脊饰。那么，未何从北朝到中唐这段时间内所绘壁画上的建筑没有此种装饰呢？想要解答这个疑问，必须先对“火珠”本身及其来源、在佛教中的意义等相关问题做出解答。

笔者考之，汉代以前的史籍中没有关于“火珠”的记载，班固的《汉书》中首次记载了“晋灼曰：玫瑰，火齐珠也.师古曰：火齐珠，今南方之出火珠”11。“南方”即李国忠在《“火珠”的宝石学成分探析》一文中考证的克什米尔、印度，斯里兰卡的西域地区12，这里记载的“火珠”亦即是一种产自国外的宝石，唐时韩愈的《详注昌黎先生文集》中也记载道：“其上火齐珠名，《汉书》颜师古曰：‘今南方出火珠也’。辨证云：‘火齐似云母，重沓而开，色黄赤，似金出’”13。而唐代传入日本的佛典辞书《翻梵语》揭示了“火珠”与“颇梨”的对应关系，其云： “颇梨：旧译曰。应言颇致杆。谓白珠、水精、火珠。声论云。正外国音，应言肆颇底柯。翻为水精。案：白珠、水精、火珠不容多物共一名。尝闻颇梨珠，一物有多色”14。其中，“火珠”、“白珠”、“水精”均是对梵文“肆颇底柯”的翻译。可知，“火珠”一词最开始就是汉文翻译来形容西域某种宝石的。这应是汉武帝派遣张骞出使西域之后，西域诸国与汉朝的关系紧密起来，一些珍奇异物开始涌向汉朝的缘故。三国时期，“火珠”成为外国进贡中国的一种贡物，曾作为皇室贵族的首饰出现，王嘉的《拾遗记》便记载了“外国献火珠龙鸾之钗，帝曰：“明珠翡翠尚不胜，况乎龙凤之重！”乃止而不进”15的故事，后吴国皇帝孙皓于天册元年（公元275年）封禅于国山，《禅国山碑》碑文中列举了多达1 200种祥瑞物事，其中有“明月、火珠、璧流离卅有六”16的内容，可知，“火珠”在此时已被帝王看作祥瑞的标志。其后，《晋书》载“皇太子：带剑，火珠素首”17，《隋书》载“自天子已下，皆衣冠带剑。今天子则玉具火珠镖首，余皆玉镖首”18，以及唐《通典》载“辘轳玉具剑，火珠镖首”19更是可知，火珠的价值进一步提升，作为祥瑞之物用于装饰皇帝、皇太子的玉具剑。

由上可知，吴国时的宝石“火珠”其成为了祥瑞之物，用于皇家装饰，但其为何能有“祥瑞”之意呢？笔者考之，认为与它在佛教中有明确的宗教意义有关。

现存佛经中，最早对“火珠”有记载的乃东晋天竺三藏佛驮跋陀罗翻译的《大方广佛华严经》，其卷第四十六记载了善财童子降生时，在家中出现了“火珠”20。善财童子为《华严经》中的求道菩萨，曾南行参访五十三位善知识，遇普贤菩萨而成就佛道。翻译的佛经中有“火珠”的记载，说明“火珠”在佛教中并非是汉传佛教才有的，可追溯到印度佛传故事。

南北朝时，佛教已经很盛行，一句“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”道尽了当时佛教是多么辉煌，从这时迦叶摩腾《大智度论》的记载“若复盗佛塔中火珠及诸灯明、若阿罗汉辟支佛塔珠及灯明、若余福田中夺取光明，如是等种种先世业因缘故失明。今世若病、若打故失明，是今世因缘”21，和昙无谶《大般涅槃经》的记载“愿诸众生，得火珠明，悉灭三千大千世界所有黑暗；愿诸众生，具足五眼，悟诸法相，成无师觉”22可知，“火珠”在南北朝时已有了明确的宗教意义，它与轮回因果说和普照众生说有关，应与当时的社会情况有关。此外，唐代杜甫《杜诗详注》记载的“《唐书》：天竺国王尸罗逸多献火珠、郁金、菩提树。洙曰：佛书有牟尼珠及水月之说，言其性之圆明也”23中，将外国进贡“火珠”与佛教圣物并置，而不与翡翠宝石等相提并论，亦说明火珠在佛教的神圣地位。

唐玄奘翻译的《瑜伽师地论》卷第七十六记载了“譬如清净颇胝迦宝，若与青染色合，则似帝青大青末尼宝像……若与赤染色合，则似琥珀末尼宝像……若与绿染色合，则似末罗羯多末尼宝像……若与黄染色合，则似金像”24。明人张自烈的《正字通》亦有言“梵言‘钵摩罗伽’，此云赤色珠，《法华经》无价宝珠，自肰火珠、摩尼珠，皆借喻之言，非实也。翻译名义曰摩尼，或云踰摩，应法师云末尼卽珠之总名”25。上述已论“火珠”是对梵文“肆颇底柯”的翻译，而“肆颇底柯”的音译很多，如肆颇底柯、飒破置迦、飒破木致迦、塞颇胝迦、颇致杆、颇致歌，及颇胝等。“颇胝迦”、“钵摩罗伽”只是其中之二，而“末尼”亦即“摩尼”、“牟尼”。由此可知，火珠实际就是摩尼珠。

在佛经中，摩尼珠又称如意宝、如意珠、摩尼宝珠、末尼宝、无价宝珠，以及如意摩尼，指能如自己意愿，而变现出种种珍宝之宝珠。此宝珠尚有除病、去苦等功德。一般用以譬喻法与佛德，及表征经典之功德。摩尼珠是佛教七宝之一，《佛说弥勒下生成佛经》记载：“王有七宝，金轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、主藏、宝主、兵宝”26。宝珠亦即摩尼珠，能放射万丈光芒，普照须弥山四大部洲的所有贫苦众生，能解除他们的贫困和痛苦。暗中能令明，热时能令凉，寒时能令温。宝珠所在之处，其地不寒不热，若人有热、风、冷病或癞、疮、恶肿等，以珠着其身上，病即除愈，以及澄清浊水，改变水色之德。令所求一切净妙愿望获得实现。

综上可知，火珠与佛教有关，亦即摩尼珠，在佛教中有如意、祛病、普照四方等明确的宗教意义，所以在佛教盛行的吴国将之作为祥瑞之物载入《禅国山碑》、隋唐皇室又将之用于装饰器具。

唐皇室受佛教影响，也在皇家用于政教、祭祀、朝会、庆赏、选士等大礼典举行的明堂上使用火珠，如唐代杜佑《通典》记载的“令依旧规制，重造明堂。凡高二百九十四尺，东西南北广三百尺，上施宝凤，俄以火珠代之”27。此“明堂”亦即万象神宫，乃唐睿宗垂拱三年（ 687 年），武则天下诏拆除正殿乾元殿后，于其地造明堂的初号。并且，唐封演的《封氏闻见记》记载：“省司试举人作《明堂火珠》诗。进士崔曙诗最清新，其诗云：‘正位开重屋，凌空大火珠。夜来双月满，曙后一星孤。天净光难灭，云生望欲无。遥知太平代，国宝在名都’”28。将火珠比作国宝，亦说明唐代对建筑火珠的重视。

但是，上述不论外国进贡的宝物、龙凤钗上的宝珠，亦或是玉剑具的缥首，所用火珠皆乃真实的珠宝。而从中唐第158窟东壁南侧“天请问经变”开始所绘建筑正脊火珠、万象神宫顶上的金火珠，以及宋代《营造法式》关于用“火珠”的记载明显可知，建筑上的火珠是以火焰纹饰包裹圆形珠子而成的，亦即明郭正域《皇明典礼志》记载的“上镀金铜火焰寳珠带仰覆莲座”29中的金铜制火焰宝珠样式。

究其缘由，笔者认为这应是与时人多从佛经释义的角度，取其宗教象征意义来看待“火珠”一物有关。东晋时期，佛陀跋陀翻译的《观佛三昧海经》就记载了：“亿亿光照乃至西方无量世界，其光杂色如月如星。众星月间有七宝珠……是诸宝珠出琉璃光，琉璃光内有真金像，其真金像坐白宝座，佩赤真珠光，赤真珠光中有绿真珠化佛”30。可知，宝珠周围有琉璃光，光内宝珠是佛的化身。宝珠亦火珠、摩尼珠，火焰象征佛光。因此，在佛教徒心中，火珠就应该是由火焰和宝珠组成的形式，而用“火珠”来翻译梵文，以及建筑条例中也用火珠为这种脊饰命名也应是这个缘故。

并且，“火珠”不仅在建筑上使用，隋和唐初期、盛期，敦煌壁画所绘建筑上虽没有火珠，但表现在整幅壁画中的火珠亦不是少数。隋代第224窟东壁门北天王像手持一宝珠火焰，头顶二龙戏珠，珠为宝珠火焰形，初唐第2窟北壁下部供养菩萨手中所托为莲花宝珠，323窟南壁东侧中层“迎昙延法师入朝”的帝王华盖饰宝珠火焰，盛唐第217窟北壁西侧“观无量寿经变”的华盖有宝珠火焰7个，第79窟窟顶带茎莲花上有宝珠火焰，中唐第154窟西夏重修部分的北壁西侧菩萨手托火珠，雨道上方，飞天托莲花宝珠火焰，第158窟东壁南侧“天请问经变”的佛前案上香炉两边各一莲花宝珠火焰等等，总的来说，大致有手中所托火珠、华盖上的火珠、佛前供案上的火珠几类31。此外，宋代沮渠京声翻译的《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》也记载了：“我今此无价宝珠及以冠，为供养大心众生故……今我宝冠化成供具”，“……宝珠化成无量乐器，悬空中不鼓自鸣……第四神名曰喜乐，雨如意珠，一一宝珠自然住在幢播之上”32。敦煌文献上也记载了“火珠”，并且将其与香炉、经播等并列，作为一种供养具登记人帐。可知，火珠还广泛用于佛与菩萨的供养与装饰，如宝盖、宝冠、宝帐、璎珞等等圣物上。

结语

从现存建筑正脊中央脊饰的发展来看，此种脊饰应是从佛教建筑扩展到其他建筑上的。最初的脊饰是一种名为“火珠”的象形装饰物。“火珠”一词最初在西汉时是形容西域进贡的某类宝石。东汉后，佛教在中国渐盛，火珠在印度佛教中原有的释义得到关注，吴国开始成为皇室的祥瑞之物，用于皇室成员的用具装饰。其后，火珠又作为供养和装饰之物出现在与佛教有关的绘画中。随着寺院殿式建筑在南北朝的发展，火珠成为佛殿建筑正脊中央脊饰使用最早的样式，在北齐的佛殿上就已经出现。火珠在佛教建筑上的出现，应是与寺院建筑的规模越来越大、格局越来越完整，以及其本身有光明普照等含义有关。唐时受佛教影响，有祥瑞之意的火珠不仅在佛教建筑上出现，甚至唐时的皇家官式建筑也开始采用。不过，受佛教经文影响，绘画和建筑上的“火珠”纹样并非其本身，而是“火”纹与“珠”纹的组合，这是对“火珠”的宗教化理解，具有神化的意味。火珠只出现在了级别高的佛教和官式建筑上，在宋以前几乎都是用的火珠造型。其后，由于佛教的分宗别派、营造条例的松懈等因素，火珠不再是唯一的选择，各种造型竞相而出。从现存明清建筑来看，此种装饰物的种类还是比较繁多，简单的有有剎杆、葫芦、佛塔和楼阁，造型夸张的还有相互组合之后的新装饰。

注释：

1.（南北朝）释慧皎.高僧传·卷五［M］.大正新修大藏经本.

2.（南北朝）杨衒之.洛阳珈蓝记·卷第四［M］.四部丛刊三编景明如隐堂本.

3.（唐）玄奘译.瑜伽师地论·卷第三十八［M］.大正新修大藏经本.

4.（唐）玄奘译.瑜伽师地论·卷第十五［M］.大正新修大藏经本.

5.（唐）释道世.法苑珠林·卷第五十二·营造部［M］.四库丛刊景明万历本.

6.王海燕.营造法式译解·卷二十八［M］.华中科技大学出版社，2011：1.

7.同上：194.

8.（宋）苏轼.补注东坡编年诗·卷三十七今体诗五十二首［M］.文渊阁四库全书本.

9.傅熹年.试论唐至明代官式建筑发展的脉络及其与地方传统的关系［J］.文物，1999（10）：86.

10.傅熹年.傅熹年建筑史论文集［M］.百花文艺出版社，2009（01）：97.

11.（汉）班固.汉书·卷五十七上［M］.清乾隆武英殿刻本.