《知北游》有言：“天地有大美而不言，四時有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”庄子为何以天地为美？庄子“美”的标准是由其思想的核心“道”所决定的。“道”是自然无为的，因此在庄子看来美也必须是自然无为的，自然无为即是美，而且是至美。《天道》中说：“夫虛静恬淡寂漠无为者，万物之本也。……静而圣，动而王，无为也而尊，樸素而天下莫能与之争美”。“虚静、恬淡、寂漠、无为”是“万物之本”，同时也是美之本。因此，万物所存的“天地”也就具有了自然无为的根本特征，从而成为了美的集中代表。《庄子》中曾多次出现对“天地之美”的赞颂：“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。”[1]“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。”[2]

天地不但美，而且是“大美”，是至美。庄子对“美”和“大”作了区分，“美则美矣，而未大也”，他认为“大”高于“美”。之所以如此，在于“大”体现了“天道”的无为而又无不为，体现了不为一切有限事物所束缚的最大的自由。而在庄子学派看来，“人的自由的表现正是美”[3]。庄子所赞颂的自然无为的“至人”、“神人”、“圣人”都悠游于这广阔无垠的背景之中。《逍遥游》和《齐物论》中各有一段对“神人”的描写：

“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，綽約若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”

“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”

“天地”、“四海”为庄子所创造的理想人格提供了呈现的空间。而“神人”之所以与广阔天地共现，原因不仅在于只有天地之大才能衬托出“神人”、“至人”摆脱一切束缚的最大自由，更在于这些“神人”、“至人”是通过“吾丧我”将自身化于自然之中。他们舍弃了社会性，以自然无为作为人世生活的根本原则，达到与大自然融通相与的境界，即与自然、宇宙相同一，“与天为一”（达生）、“与天为徒”（人间世）后，才获得了绝对的自由，成为“神人”、“至人”的。

庄子有云“夫道，覆载万物者也”（天地），道生万物而又附着于万物之上，宇宙万物因有道才得以产生和发展，正所谓“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌”（知北游）。由于道在万物，而“万物与我齐一也”由此观之，人是可以通过对自然的观察去了解道，寻求美的。并且在人为物役的世间，通过体察自然而求得美也就成了唯一的途径。人只有通过“原天地之美”（知北游）、“判天地之美”（天下）、“法天贵真”（渔父）才能使自己“不拘于俗”而“备于天地之美”（天下）。由此可知，天地因符合自然无为的“道”而“大美”，人若使自身合乎了自然无为，那么也将获得美，成为自由无待的“神人”、“至人”。

如上所说，人之美可由“备天地之美”而得来。那么美是否可为人所创造呢？有一种观点认为庄子“否定美和艺术，否定人的技巧智慧，要求从根本上消灭人的认识能力，包括审美能力”[4]。的确，庄子认为礼乐文章有失性命之情，“五色乱目，使目不明；五声乱耳，使耳不聪；五臭薰鼻，困惾中顙；五味浊口，使口厲爽；趣舍滑心，使性飞扬”（天地），要“塞師曠之耳”、“膠離朱之目”（胠篋）使人复归其真。但《庄子》同样也有“梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神”（达生），以人力而造出“天工”之作的故事。那么庄子对美的创造到底是持什么态度呢？格式塔心理学派（gestalt）在美的创造问题中曾提出“同构说”，用主客体的同构来解释美的根源。他们认为外在世界与内在世界有一种结构上的对应，因为这种对应在人的大脑引起了相同的电脉冲，所以人们在特定的对称、比例、节奏等因素影响下，会产生相应的知觉感受，从而获得美感，即人的内在情感与外界物质的审美特质的某种契合。这种契合源于人类悠久的生产劳动，人类在长期的实践中，主体日渐有了普遍合规律的形式，实践客体的自然秩序、形式规律也渐为人所熟悉、所掌握，这些自然事物也就与人类产生了同形同构，于是具有了审美性质。[5]这一观点与庄子的不同之处在于它视美存在于自然与人的互动中，而庄子则强调必须舍弃人之为人的社会性，使自然性完全不受社会性的影响，只有彻底融入自然宇宙之中才可获得美。但他们对获得美的过程的认识却有着相似之处，都认为人要在长期实践中把握住自然的规律，这样才能吻合客观的自然，从而获得美。《天运》中的“知顰美而不知顰之所以美”，一般被看作是说明应时而变的道理的，但从中也可看出美不能光看表象而要深究其所以为美的规律。庄子在讲悟道时常说“坐忘”、“心斋”，但这些都是有前提的，要“有数存焉于其间”。这与后来的禅宗在日常生活中体道有相通之处。《庄子》的“庖丁解牛”一段即可看为是这一思想的体现：

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚……砉然嚮然，奏刀騞然，莫不中音……文惠君曰：“譆，善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。……臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理……因其固然。……今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，……恢恢乎其于遊刃必有余地矣。……提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志。

庖丁在长期的解牛实践中透彻把握了客观对象的规律，解牛时“依乎天理”、“因其固然”，从而能达到“以神遇而不以目视”的与道相合的境界，于是“恢恢乎其于遊刃必有余地”获得了完全的自由，进而形成了“砉然嚮然，奏刀騞然，莫不中音”的美感。当然这里的规律不止包括平常所说的对客观世界的认识，还包含着人与自然之间那种不可言传的契合，这种契合即使在今天、在同构学说中依然是无法用科学解释的。总之，在庄子看来，合于“天地之美”的规律是人创造美的前提。对于它的把握必须通过个体的亲身实践，因为这种感受是直观的、感性的，无法经由他人来获得，只有自身能有“与道冥同”的体会，能有“恢恢乎其于遊刃必有余地”的自由感受。“这种自由形式，才是美的创造或美的境界”[6]，于是庖丁可以“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”从中得到至乐的享受。《天道》中进而将这种体会与语言相联系：

轮扁曰：“……斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。”

轮扁也是技进乎道的典型，他的“数”可以看作是数十年实践所沉淀下的无意识，不可以喻其子。这也从一方面说明了庄子为什么提倡“不言”。关于规律的体悟、契合是纯个人的感受，而语言是人们交际的公共工具，有群体所共同遵守的普遍规则，因而，庄子认为要真正把握那种有规律的契合，依靠这种共同遵守的规则是不可能的，只有凭个体的亲身感受、领悟、体会才能得以实现。因此，庄子中关于“言不尽意”的表述随处可见，诸如“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（秋水）、“意之所随者，不可以言传也”（天道）。从另一方面看，庄子认为虽“言不尽意”但还必须依靠语言，这一矛盾决定了他“谬悠之说”、“荒唐之言”、“无端崖之辞”（天下）的风格。在庄子看来，语言对感受自然之美是有妨碍的，对人也是有束缚的，也是需要人摆脱、突破的对象。他期望以自己特殊的言语表达出自己所意识到的“大美”，在他看来，正是通过这些荒唐之言使人们冲破原来言语规范的束缚，去把握、体验真正的“大美”。

综上所述，“天地”因其“无为无不为”而大美。人则一方面因“备天地之美”而使自身能“游于无穷”，获得完全的自由和美的享受；另一方面因“依乎天理”而能“以天合天”创造出“惊犹鬼神”的似天工之作。“天地之美”因其自然无为、“自美不美”而不愿言，因其混沌无限、变化无常而不可言，创造美的过程也因其强烈的个人性、感受性而无法言说。由此，天地虽有大美但不愿言、不可言，也无法言。

注释：

[1]陈鼓应注译.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.

[2]北京大学哲学系教研室编.中国美学资料选编[M].北京：中华书局，1980.

[3]张利群.庄子美学[M].南京：广西师范大学出版社，1992 .

[4]李泽厚、刘纲纪主编.中国美学史[M].北京：中国社会科学出版社，1984.

[5]李泽厚.美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社，1999.

[6]李泽厚.中国思想史论[M].合肥：安徽文艺出版社，1999.

（白雪 北京外国语大学 100089）