李景林



冯友兰后期哲学思想的转变
——从《〈中国哲学史新编〉总结》讲起

李景林

冯友兰先生为《中国哲学史新编》所作的《总结》，表现了一种由对哲学概念之形式与直觉内容的严格区分，到肯定“真正的哲学是理智与直觉的结合”的思想转变。这个转变的根据，乃是一种哲学观念上的变化，冯先生从早年对“形式性”观念的凸显，到后期对“内在关系论”哲学观念的肯定，其内在的机理，是由“分别”共殊到“超过”共殊，而建立“具体的共相”的思想。从西方哲学的影响来看，冯先生晚年思想之转变，是经由黑格尔而超越柏拉图、新实在论为思想契机的，其中，对马克思主义的接受，亦有助缘的作用。冯先生前后期思想的变化，应可理解为一种思想之固有、潜在的意义的逐渐凸显和自觉，其间实有着内在的一贯性。

冯友兰；《中国哲学史新编》；理性主义；神秘主义；“具体的共相”

冯友兰先生的哲学思想，后期有一个转变。冯先生的哲学，关注文化的问题。其对文化差异的理解，经历了三个阶段，他要从哲学上去解释文化的差异①冯先生自述自己对文化差别的理解，经历了三个阶段。第一阶段是以地理区域来解释文化差别，即把文化差别看作东西方的差别。第二个阶段是用历史时代来解释文化差别，即把文化差别理解为古代和近代的差别。第三个阶段是从社会发展来解释文化差别，即把文化差别理解为社会类型的差别。冯友兰：《三松堂自序》，北京：生活·读书·新知三联书店，1984年，第369页。。其思想的变化，可能亦与其文化观念的变化有关。不过，本文所要讨论的，不是文化的问题，而是要从哲学观念上去看冯先生后期思想的转变，并尝试对这一转变的内在机理，作出一种理论的解释。

一

《中国哲学史新编》第七册最后一章，是冯先生为《新编》所写的一个《总结》。这个《〈中国哲学史新编〉总结》(下文简称《总结》)，凸显了冯先生后期哲学思想的特征，理所当然地受到了学者的关注。蒙培元先生撰文对此作了专门的讨论。在《知识，还是境界？——评冯友兰的中国哲学史“总结”》②蒙培元：《知识，还是境界？——评冯友兰的中国哲学史“总结”》，《中国社会科学院研究生院学报》2001年第3期。一文中，蒙培元先生特别强调，《总结》的重要意义，在于它把《新原人》的境界说由其“新理学”体系的一部分上升为其整个哲学体系的核心问题。蒙培元认为，这是冯友兰哲学思想的一个重要发展，可以视作冯先生的“晚年定论”。蒙先生的概括，画龙点睛地揭示出了《总结》的思想要旨，对准确理解冯先生晚年的哲学思想，是有重要启发意义的。

这个理智与直觉的关系，也就是冯先生所说的理性主义与神秘主义的关系。冯先生认为，未来的世界哲学，应该是理性主义与神秘主义的结合。这既是冯先生对未来世界哲学的展望，其实亦是其对自己哲学使命的一种期许。可以说，“冯友兰的哲学实际上是一个理性主义与神秘主义结合的体系”*陈来：《论冯友兰哲学中的神秘主义》，《中国文化》1996年第1期。。从方法论的角度看，这个结合，就是正的方法与负的方法的结合。不过，冯先生在早年特别强调形上学的概念和命题不关涉内容的形式性特征，因此，作为纯粹形式的哲学概念、命题与那不可思议、不可言说的神秘内容如何能够“结合”和融通，对这一点，冯先生早期并没有能够给予合理的理论说明；而晚年的冯先生，却能够直截了当地肯定“真正的哲学是理智与直觉的结合”，这之间应当有一种思想和哲学观念上的转变。这是让我们感到饶有兴趣的一个问题。

由对哲学概念之形式与直觉内容的严格区分，到肯定“真正的哲学是理智与直觉的结合”，达成这种转变的理论契机在哪里？这便是下文要讨论的问题。

二

在理论上实现这种结合的契机，来源于一种哲学观念上的转变。我们注意到，从1940年代开始，冯先生就不断地在思考如何超越“界限”的问题。冯先生提到两种“界限”的超越：对理性主义与神秘主义之间界限的超越；对共相与殊相之分别的超越。这两个“超越”，具有内在的关联性，这“界限”超越的实现，正表现了一种哲学观念的转变。

在1948年为美国《哲学评论》杂志“东方哲学讨论”专栏所作的一篇题为《中国哲学与未来世界哲学》*冯友兰：《三松堂全集》第11卷，第588页以下。的文章中，冯先生讨论了如何“越过”理性主义与神秘主义这个“界限”的问题。在这篇文章中，冯先生指出：“尽管形上学的目的是对经验作理智的分析，可是这些路子全都各自达到‘某物’，这‘某物’在逻辑上不是理智的对象，因而理智不能对它作分析。”像“大一”、“大全”这一类概念，都是从理智分析而来，又超越了理智分析，它似乎成了标志理智与神秘之间的一个“界线”。哲学的功用，就是要训练人“越过界线”，达到自同于大全的天地境界，而“成为完人”。这对界限的超越，当然须用“静默”或负的方法来达成。不过值得注意的是，在这里，冯先生所说的这个超越界限的“静默”方式，却并非“先说很多话”以后再“保持沉默”。我们来看冯先生的说法：“‘越过界限’的人，化入‘混沌之地’。但这个化，必须经过理性而否定理性来实现。”而“理智否定的本身就是理智的活动”。这个“否定理性以‘越过界线’的方法”，即存在于理性自身中。在这个意义上，正负方法便具有了一种相互包涵的“同时性”的意义，而不再只是一种“先后”的关系。

冯先生称他自己在《新原人》中所使用的概念已经“超过了”共相与殊相的“分别”，其所用概念，已经是“具体的共相”。不过，冯先生“当时还没有自觉其‘超过’”，其在《新原人》中运用“具体的共相”，还是不自觉的。

值得指出的是，《绪论》对“具体的共相”的论述，基本上是通过列宁的《哲学笔记》来引述黑格尔。由此可以看到，冯先生解放后接受马克思主义，对其哲学的思考，亦不无积极的意义。有人认为，冯先生后期主要是在做哲学史的研究工作，在理论上比前期退步了。其实，这只是看到了表面现象，冯先生后期并未停止其哲学的思考和哲学理论的探索。他的哲学思考，正运行在他对哲学史的研究和表述中。

三

冯先生后期思想中对“具体的共相”的自觉运用，表现了一种哲学观念的转变：由早期对别共殊的强调，到对共殊分别的超越；由对内在关系观念的拒斥，到对它的认同。

冯先生后期论“具体的共相”，特别凸显了黑格尔“中介”思想的意义。

黑格尔的具体概念思想，表现了一种整体论和内在关系论的观念。其所说的概念的具体性，并非感性和表象内容的具体性。哲学的概念并非可以用来填充感性内容的某种空洞的形式或容器，它具有自身的“特殊内容”。这个特殊内容，表征着一种思想创造的活动及其方式。概念范畴及其逻辑理念，其本身即表现为一个自身中介着和展开着的思想运动。在这个展开活动中，概念的每一环节既包涵着概念的整体，同时又形成为一个逻辑的整体。这个理念的内容作为一个整体，同时又可以把握为一个“直观”的整体性*[德]黑格尔：《小逻辑》，第427页。。在这个意义上，“一切理性的真理均可以同时成为神秘的”*[德]黑格尔：《小逻辑》，第184页。。这个理性与神秘内在统一性的观念，就表现了一种整体论和内在关系论的观念。

“共相”的存在方式问题，一直是冯先生早期哲学中的一个大问题。早年冯先生处理“真际”与“实际”的关系(其实也就是“共相”存在的方式)问题，一方面用新实在论的说法，讲共相的存在是“潜存”；另一方面，又认可金岳霖先生共相是“不存在而有”的说法。冯先生后期觉得自己这个说法存在矛盾，他用“具体的共相”这个观念，很好地解决了这个问题。

冯先生认为，把共相从实存的事物中抽离出来，这是认识的结果，人们却往往把它理解为存在本身的问题；自己早年讲“理在事上”或“理在事先”，就是把存在与认识的问题弄混淆了。所以，后期他处理“共相”或“理”的存在方式问题，乃分别从“存在”和“认识”两面来作分析和考量。一方面，就存在来说，“共相和殊相的关系问题，正确的回答是‘理在事中’，这就是说，共相寓于殊相之中”*冯友兰：《三松堂自序》，第254页。。二者本无先后、上下的分别。另一方面，从人的认识一面来说，“‘真际’是人的思维从‘实际’中用抽象的方法分析出来的，是有‘天地境界’的人的精神境界的一部分”*冯友兰：《三松堂自序》，第256页。。哲学的概念，标志着一个人对他自身的存在及其周围世界的“觉解”，由此把握到宇宙人生的意义。依照冯先生后期的理解，这个哲学的概念，是被人生的历程“中介”了的“具体的共相”，因而才具有提高人的精神境界的作用。在《新编》第五十二章，冯先生举上蔡见伊川的一段轶事来说明这种“中介”性的意义。谢良佐说：“二十年前往见伊川，伊川曰：‘近日事如何？’某对曰：‘天下何思何虑？’伊川曰：‘是则是有此理，贤却发得太早在’。”对伊川这段评论上蔡的话，冯先生的解释是：“意思是说，必须经过‘殊途’而达到‘同归’，经过‘百虑’而达到‘一致’。那样的‘同归’和‘一致’才有内容，有意义。如果没有经过‘殊途’和‘百虑’，而只谈‘同归’和‘一致’，那样的‘同归’和‘一致’就没有内容和意义了。前者是认识的进步，有助于精神境界的提高，后者是两句空谈，既不是认识的提高，也无助于精神境界的提高。”*冯友兰：《中国哲学史新编》(下)，北京：人民出版社，1999年，第136页。冯先生这里强调的是，“同归”和“一致”，必须经过“殊途”和“百虑”的“中介”作用，才能具有自身的内容，标识出人生的意义，从而“有助于精神境界的提高”。

可见，冯先生对“具体的共相”的思考，与他对共相“存在方式”的解决有关。这包括统一的两个方面。就存在一面而言，冯先生由早年主张“理在事上”和“理在事先”转而肯定“理在事中”。《三松堂自序》说：“《新理学》虽不是临摹柏拉图和朱熹，却也犯了他们的错误：那就是‘理在事先’，‘理在事上’。现在我开始认识到，‘理在事中’是正确的，我学哲学的历程，大概是从具体到抽象，又从抽象到具体。这就是上面所说的‘超过’。”*冯友兰：《三松堂自序》，第280页这里，冯先生自述其思想转变历程，讲得很清楚。冯先生早年主张“理在事先”、“理在事上”，是“从具体到抽象”；其所相应的是经过柏拉图和新实在论而“分别”共殊的阶段；在哲学观念上，则表现了一种对“内在关系论”观念的拒斥。“理在事中”的观点，是“从抽象到具体”；其所相应的，则是经由马克思主义到黑格尔而“超过”共殊的阶段；而肯定“理在事中”，则表现了一种内在关系论的哲学观念。就认识的一面而言，冯先生由早年对形上学概念之不包含内容的形式性理解，转而将形上学的概念理解为一种意义揭示而不仅是分析的活动，进而由“中介性”的观念肯定了理性概念与神秘内容的内在关联性。这同样表现了一种内在关系论的哲学观念。

当然，冯先生特别强调，形上学概念所包含的神秘内容，是黑格尔所说的“人工的创造”而非“自然的礼物”，是“后得的”而非“原来的”*冯友兰：《中国哲学史新编》(下)，第136页。。不经过理性的“觉解”，人只能停留在自然的境界，无法达到道德境界乃至天人境界。不过，从冯先生后期所持“中介”之否定性创造作用的观念可见，天人境界中大全概念与直觉的统一，应具有对“原来的”、“自然的礼物”之升华和否定性的包含。这也表现了前述“存在”与“认识”两个方面的统一而不可分的关系。

总之，冯先生为《新编》所作的《总结》，表现了一种思想的转变。这个转变的根据，乃是一种哲学观念上的变化，冯先生从早年对“形式性”观念的凸显，到后期对“内在关系论”哲学观念的肯定，其内在的机理，是由“分别”共殊到“超过”共殊，而建立“具体的共相”的思想。从西方哲学的影响来看，冯先生晚年思想之转变，是经由黑格尔而超越柏拉图、新实在论为思想契机的，其中，对马克思主义的接受，亦有助缘的作用。

四

最后，笔者拟就前述的讨论，简要谈一谈冯先生前后期思想的关系问题。

蒙培元先生认为，《总结》可以看作冯先生的“晚年定论”。“晚年定论”的说法，让人联想到阳明对朱子的评价，未免会使人产生一种“今是而昨非”之感。从笔者研读冯书的印象来看，冯先生前后期思想的变化，应可理解为一种思想之固有、潜在的意义的逐渐凸显和自觉，其间实有着内在的一贯性。

冯先生后期建立“具体的共相”的思想，乃常引《新原人》来作说明，指出《新原人》所讲的概念本就是“具体的共相”。冯先生虽讲《新理学》的概念是“抽象的共相”，但其后期仍然肯定早年的“新统”说，并强调《新理学》与《新原人》以及《贞元六书》在体系上的内在统一性。《新理学》把哲学理解为一种“以心观真际”的活动：“以心观真际，可使我们对于真际，有一番理智底、同情底了解。对于真际底理智底了解，可以作为讲‘人道’之根据；对于真际之同情底了解，可以作为入‘圣域’之门路。”又说：“哲学底活动，是对于事物之心观……哲学家将心观之所得，以言语说出，以文字写出，使别人亦可知之，其所说所写即是哲学。”“王阳明在龙场居夷处困，一夕忽悟‘致良知’之旨，于是豁然贯通。此夕之悟，即是有见于一种本然哲学系统。此夕之悟，即是创作。至其前乎及后乎此在学问方面所用之工夫，则皆是一种预备及修补或证明工夫。”*冯友兰：《贞元六书》(上)，第15、168、202页。此所谓对“心观”所得之整体了悟，实即《总结》所说的在“直觉的感受”上见证“道体”。这里所说的“哲学家将心观之所得，以言语说出，以文字写出，使别人亦可知之，其所说所写即是哲学”，亦即冯先生在《新编》第七册评价自己哲学体系时所说的“直觉所得，必须用概念把它固定下来，这是概念在哲学中的作用”。哲学概念所包含的内容，即此心观之整体了悟。这正是其后期“具体的共相”思想所表现的精神，亦正是传统儒家所固有的精神。当然，冯先生当年并没有认识到这一点，正如冯先生在写《新原人》时没有自觉到其所用概念就是“具体的共相”一样。

海外一些学者据冯先生早年受新实在论影响，把“道体”、“大全”等“讲成形式的观念”，而否定冯先生的“新儒家”身份*刘述先：《平心论冯友兰》，《当代》1989年第35期。。明乎前述冯先生前后期思想之一以贯之的精神，此种论调，亦可以休矣。

[责任编辑 曹 峰 李 梅]

李景林，北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院教授(北京 100875)。

本文系国家社会科学基金重大项目“中国传统价值观变迁史”(14ZDB003)的阶段性成果。