陈衍德

(厦门大学历史学系　福建厦门 361005)



妈祖信仰在东亚传播的特点
——以新加坡天福宫和长崎福济寺为个案的研究

陈衍德

(厦门大学历史学系福建厦门 361005)

天福宫；福济寺；妈祖；华人移民；东亚

新加坡天福宫和日本长崎福济寺是东亚海域的两所华人妈祖庙，本文从历史缘起与地缘关系、社会背景与建制格局、信众构成、社会文化功能等几个方面对二者进行论述和比较，从中探索东亚海洋文化的历史源流，以及华人移民在传播中华传统文化中的作用。

Chen Yande

(Department of History, Xiamen University, Xiamen 361005, China)

引言

妈祖信仰作为中华海洋文化的一个组成部分，以中国东南沿海为中心向四周辐射，已有数百年的历史。在这一文化传播的过程中，海外各地接受的妈祖信仰都不同程度地形成了自身的特点，要全面探讨这些不同特点显然并非易事。本文将对新加坡天福宫和日本长崎福济寺这两所妈祖庙进行比较，以此观察妈祖文化在东亚海域传播过程中的一些有趣现象，并为将来对东亚妈祖信仰的进一步深入探讨作些有益的铺垫。

新加坡和长崎都是历史上华人移民迁入的重要地区，华人移民作为妈祖信仰传播的中介和桥梁，在传播的过程中扮演了关键的角色。因此，本项研究也就以华人移民为主线加以展开。

从事比较研究，其对象首先要有可比性。那么，新加坡天福宫和长崎福济寺是否具有可比性呢？新加坡天福宫在东南亚华人妈祖信众(特别是闽人信众)心中具有不一般的地位，这与源于福建的妈祖庙长崎福济寺就有了共同的信众地缘基础。这是本文作此选题的最大原因。天福宫与福济寺同样具有悠久的历史，前者是近两个世纪以来包括新加坡在内的马来半岛华人信众祭拜妈祖的主要庙宇之一。天福宫创建之初，新加坡华人各地缘群体均以此为妈祖信仰活动的中心，后来由于福建人(主要是闽南人)人多势众，逐渐以天福宫为议事场所，才使得其他地缘群体另择别处聚会，但天福宫作为妈祖信仰中心的地位并无太大变化，闽人以外的其他华人地缘群体信众照样前往天福宫祭拜妈祖。同样地，福济寺建立之后，闽南人以外的日本其他华人地缘群体也先后建立起自己的妈祖庙，但来自中国的海商抵达长崎后，仍然不分地缘界限地前往包括福济寺在内的长崎各妈祖庙祭拜。从这一点也可以看出两所妈祖庙的相似性，有了这些共同点和相似性，就使二者具备了可比性。

一　天福宫和福济寺的历史缘起与地缘关系

地缘关系在海外华人社会中具有如此重要的作用，甚至可说是海外华人社会的组织原则之一，那么，早期华人地缘群体以地方神庙作为其组织的雏形，就不会令人感到奇怪了。因为在现代社团出现以前，华人唯有以神缘来象征地缘，而神缘的最佳表现形式就是地方神庙。虽然妈祖信仰在元明清时期早已不是闽人独有的信仰，但妈祖毕竟起源于福建，所以扩展为全国性信仰的妈祖神明，在闽人心目中首先还是自己家乡的神明，他们觉得自己更有理由将妈祖当作最主要的、最具代表性的家乡神明，无论“家乡”的含意是广义的还是狭义的。鉴于历史渊源在地缘关系中表现出来的重要性，所以我们就先来谈谈新加坡天福宫和长崎福济寺的历史缘起。

天福宫与新加坡福建会馆具有千丝万缕的关系。新加坡福建会馆的萌芽，乃是恒山亭。作为具有帮派组织性质的漳泉人(漳州和泉州两地华侨的合称)公冢，它至迟在1828年即已存在。1839年，闽帮在陈笃生、薛佛记等人领导下，于新加坡直落亚逸(译自马来语Telok Ayer)街兴建天福宫，1842年(一说1840年)建成后，闽帮议事会所附设于此，天福宫也就成为福建会馆的前身。1916年，“天福宫福建会馆”获得华民政务司署批准为豁免注册的社团。在这一时期，天福宫与福建会馆是合二为一的。与此相类似，研究妈祖信仰的华裔日本学者李献璋认为，长崎福济寺所在之处原先既是闽帮的会馆，又是祠堂，所以福济寺极有可能是由会馆和祠堂改建为寺庙的(详见后文)。又据研究日本华侨史的罗晃潮先生的说法，作为福济寺前身的妈祖庙，由闽人始建于1628年(日本宽永五年)，地点在长崎岩乡村。他引述《长崎市志》所载：“1649年(庆安二年)原本姓陈、祖籍福建漳州龙溪的唐通事颖川藤左卫门与闽南同乡商议，扩建该寺，并延聘祖籍福建泉州安平的高僧蕴谦戒琬前来该寺任住持”[1]。可见佛寺化前后的福济寺，均与闽帮有关。

早期华人以“帮”来称呼地缘群体，“帮的存在把华人社会划分为各自独立的几个部分，每一个帮都形成了自己的世界，有它们自己特征的寺庙、墓冢和学校”[2]。然而，所谓各自独立的部分只是相对的，华人社会至少在外部看来还是一个族裔群体，这也表现在有些神庙并非绝对属于某个“帮”，特别是像妈祖这样超越地缘群体界限的共同崇拜的神明。当然，具体情况是错综复杂的。就新加坡天福宫而言，它既非由福建帮单独创建，在福建帮占主导地位后也不排斥其他帮群。而且，福建帮及其领袖在某种程度上还代表新加坡华人与当地统治者——英国殖民者打交道，并获得其认可，这当中其实反映了早期华人神庙机构具有宗教—政治的双重功能。而在日本长崎，包括福济寺在内的“唐三寺”*福济寺、兴福寺、崇福寺合称三唐寺或唐三寺，再加上稍后的圣福寺，合称四唐寺或唐四寺。，虽有各自的地缘背景，但并非泾渭分明。后来日本幕府任用一些华人担任“唐通事”，参与管理港口贸易，其中与“唐三寺”关系密切者居多，日方似乎也没有厚此薄彼，但“唐通事”具有某种政治色彩则是肯定的。

故土文化的延伸及在新的土地上对自身命运的担忧，使宗教信仰成为早期华人移民最重要的精神生活。在新加坡，恒山亭和天福宫便是福建帮精神生活的物质载体。共同的祖先崇拜和神明崇拜，使来自闽南的华人聚集到一起。祖先崇拜唤起“根”的意识，神明崇拜则超越了经济利益和社会地位的差异，为本帮群提供了一个共同的宗教信条。二者都产生了巨大的凝聚力，闽帮领袖在此基础上才得以发挥其政治上的作用。这里要特别指出，祭拜航海女神妈祖的天福宫原为所有华人而建，但“由于该宫多数的创建人是已经控制(天福宫)理事会领导权的闽南人”，“他们(闽南人)还常把它作为会议和聚会的场所”，“最终导致其它方言组织不再参与该宫的活动”[3]。然而，由于闽帮的实力最强，又由于共同的妈祖崇拜，所以天福宫作为华族社会宗教活动中心的地位并未根本动摇。这也是闽帮领袖成为事实上的新加坡华族社会领袖的重要基础。“1873年立法议会议员里德(W.H. Read)指出，当时在新加坡至少有三位华侨商人起着甲必丹的作用，他们是陈笃生、陈金声和陈金钟”。而此三人均曾为福建会馆领袖，他们在作为闽帮帮主的同时，还作为殖民当局的代言人，“倾全力使本帮华侨服从英国的殖民统治，为稳定殖民统治秩序效劳”[4]，从而使会馆具备了人格化的政治功能。由此可见，宗教、政治功能的相互关联，乃是福建会馆及作为其依托的天福宫早期历史的重要特征。在日本长崎，包括福济寺在内的“唐三寺”，也是旅日华侨宗教生活的物质载体，不过闽帮在那里并未一直是主导力量。因中国东部沿海浙、苏等地区与日本九州距离更近，海上交通往来更频繁，浙、苏籍华侨(与赣籍华侨一起统称三江帮)在长崎的力量并不逊于闽帮。只是明清两代数度“海禁”，浙、苏两省防范森严，而福建沿海反叛迭起(如郑氏集团)，闽人渡海赴日机会更多，其在九州华人社会中也才一度略占上风，但日本闽帮社团(寺庙)与新加坡福建会馆(天福宫)在本地华族的地位还是不可同日而语。

二　天福宫和福济寺创建的社会背景与建制格局

天福宫与福济寺尽管在地缘关系的历史渊源方面存在着相似性，但在二者的创建时间及所在地社会文化背景方面却存在较大的差异。天福宫的建立比福济寺整整迟了200年，天福宫建立时，新加坡成为英国殖民地(1819年)还不到10年，那里还远谈不上是一个繁荣的港口。英国取得新加坡时，马来半岛人口稀少，缺乏适合的劳动力(马来人只愿意从事农业)，英国人是欢迎华人移民的，英国需要华商作为中介，当然也需要华工来开发马来半岛。华人劳工是当时重要的人口成份，华商在转口贸易中的作用尚未完全显现出来，天福宫的建立主要得力于定居新加坡的华侨富商。而赴日华人海商则在福济寺建立过程中起到决定性作用。这与两个时代日本和新加坡的社会差异密切相关。与新加坡的情况相反，江户时期的日本长崎早已是历史悠久的海港，然而德川幕府统治日本后不久即实行“锁国”政策，而且日本历来是一个严格限制移民的国家，华人除非归化，就无法为幕府效力，华工除非有特殊技艺，否则也无法在日本工作。再者，德川幕府严禁天主教，包括福济寺在内的长崎“唐三寺”的建立，都有华人以佛寺避天主教之嫌的因素在其中，华人力图让幕府当局相信，他们的信仰与早己传入日本的汉传佛教是一脉相承的，与天主教毫不相干。而新加坡的英国殖民当局并不在乎宗教信仰的差别。不过，同样作为妈祖庙的天福宫和福济寺，正因为它们在两个不同时代、不同地域的存在状况的差异，才更吸引人去探索和比较。

新加坡总督莱佛士于1822年开始规划新加坡市区建设，此前的1820年和1821年已分别有三艘和一艘中国贸易商船从厦门来到新加坡。莱佛士“很重视中国帆船尤其是来自厦门的帆船，他特别命令市区计划委员会划出一地段，供从厦门来的漳泉商人建屋住宿”。此间中国帆船尤其是闽船都在直落亚逸海湾起卸货物，“福建移民就选择在这里建天福宫，供奉妈祖，以答谢妈祖这(位)海上女神保护航程顺利，以及保佑社区平安。直落亚逸也就发展成为福建人聚居的社区”[5]。佛寺化之前的长崎闽人妈祖庙的创建起因，与新加坡天福宫的建立原因具有很大的相似性。就前者而言，虽然各种中日文献对其肇始或语焉不详，或略有歧义，但中日学者的基本看法是一致的，亦即其最早乃是为海上保护神妈祖而建。

那么，天福宫建造的具体过程又是怎样呢？它与福济寺有哪些不同呢？天福宫始建于1839年，次年即告落成(建成时间各种文献记载有异，一说1842年)。但是，直到10年之后才立碑记录建庙始末以及捐款芳名录，这就是立于清朝道光三十年(1850年)的“建立天福宫碑记”。从该碑记中，我们知道它的“所有建筑材料都由中国运来。工程浩大，具传统中国宫殿风格，富丽堂皇。建庙崇祀天后的目的是要向天后谢恩，报答天后保佑华人漂洋过海，安全抵达新加坡。取名天福宫的意思是指‘神灵默佑如天之福也’”。这座宏大的妈祖庙耗资不菲，“全部建筑费约三万七千余西班牙银元，全由坡中闽富商与各界以及漳泉船主乐捐支付。捐款人多达四百余人，认捐从三千元至二十四元不等。两位大董事陈笃生与薛佛记捐金最多，分别捐3074元和2400元”。除陈、薛两位外，新加坡其余侨领也都慷慨解囊，他们中有龚光传、杨金水、梁赞源、曾青山、谢宝荣、陈金声、陈有郁、章三潮、戴炫煌、蔡延龄等。此外，还有两位印尼侨领马英周与陈瑞源。再就是福船船主，这些福船包括金恒发舟、金恒盛舟、福庆船、金吉泰船、金兴福船、福源船等[6]。从碑记所载捐款芳名录中，可知以定居新加坡的华人社区领袖为主，而来自福建的商船船主则居其次。这也是天福宫与福济寺的不同之处，后者显然是以福建(闽南)船主为主要捐资者的。这是由于日本已经进入封建社会晚期，其统治者的社会管理已经十分成熟且严格，获准定居的华人少之又少，长崎虽有“唐人坊”，但其并非真正意义上的华人社区。赴日华商一般在交易完成后即须离开，即使因种种原因耽搁，时间也不能过长。所以像福济寺这样的妈祖庙之建造费用，只能来自唐船船主及赴日华商。而新加坡开埠后即实行自由贸易政策，以后又成为自由港，大批闽籍华人涌入其地，包括原先已经定居马来半岛的槟榔屿、马六甲等地的闽籍华商也纷纷移居新加坡，他们靠从事转口贸易致富，当然也希望来自家乡的商船顺风顺水，故而踊跃资助天福宫的建立，福船船主的捐资反居其次。

接下来，让我们来看看天福宫的建制与格局，以及它与福济寺的异同。天福宫“建立之初的格局是中殿为主殿，祀妈祖，其在中国定做的神像即供奉在这里。两旁则是妈祖的两名得力助手，辅助神千里眼与顺风耳。中殿之东堂祀关圣帝君，西堂祀保生大帝，殿之后为寝堂祀观音大士，也是当时会馆开会议事的地方”[7]。天福宫建成后，英国军官占姆罗少校(Major James Low)在他的记事簿里这样描绘天福宫：“它是刚刚以精巧的技艺建造起来的。其式样也很奇特。花岗岩石柱和大量的石雕装饰工艺品都是从中国运来的。而石雕工艺品尤其精致。寺庙内部的构造和屋檐檐板都是用精巧的木雕装饰着。寺庙的外部和屋顶全是有颜色的瓷瓦，边缘所镶着的花朵、水果等装饰品，都是色泽斑驳的陶器打成碎片，然后精心制作而成。”[8]此段描述表明，建庙之时主持其事者乃竭力要使整座宫庙保持中华风格，以唤起新加坡华人对祖籍国传统的怀念和渴望。这一点与长崎福济寺是一致的。由于福济寺毁于二战战火，今已不见其建筑物。但据李献璋的研究，认为“福济寺是三唐寺中最早而最大的”，李氏追溯其缘起，指出“那里既是帮的会馆又是祠堂，所以是将会馆和祠堂改建为佛寺吧”。就此而言，也与天福宫并无二致。然而李氏为什么又将其称为佛寺呢？原因是上文已经提到的，日本幕府查禁天主教，引起在日唐人的不安，长崎唐三寺便先后佛寺化了。但李氏也指出，福济寺较其他二寺(兴福寺和崇福寺)乃是最迟佛寺化的，距建寺之初已有35年之久，具体表现为“建立以观音大士为主的圆通殿，把过去的重点换成观音，妈祖和关帝配其左右”[9]。又据长崎县文化、体育振兴部的调查报告称：“其内无妈祖堂，妈祖像与侍女像被一同安置于青莲内堂的左坛，坛前有‘海天活佛’匾额。其内还设有妈祖棚，用于寄放渡日唐船的妈祖像，棚梁上挂有‘海甸维宁’、‘慈航永济’匾额。”[10]这应该是改为佛寺后的格局。福济寺在历史变迁中的这种变化，在天福宫是看不到的。天福宫始终以妈祖为主神，也没像福济寺那样请中国的僧人来寺住持。原因在上文也已提及，亦即英国殖民者为招徕华人，并未干涉其宗教信仰。另外，天福宫也没有随船而来的妈祖像供奉处所。虽然如此，包括福济寺在内的长崎唐三寺，其建筑风格与天福宫一样，也是纯粹中国式的，甚至有些建筑构件也来自中国。日本学者木宫泰彥说：“黄檗宗万福寺、长崎的三唐寺以及各地修建的黄檗宗寺院，由于明清僧人监工设计，都采用了纯粹的明清建筑式样”；“而安置在这些寺院内的佛像也多出自中国工匠之手”[11]。此言信哉！在比较天福宫与福济寺的建制与格局之异同时，最后要提到的是，清朝光绪三十三年(1907年)，光绪皇帝还给天福宫御赐了“波靖南溟”匾额，以“祝愿南海地方平静安定”[12]。而据各种记载，长崎福济寺并未享有此等殊荣。当然，历代皇帝颁赐御书匾额给各地重要的妈祖庙，并非十分罕见之事。光绪帝之所以这样做，可能还出于清政府以“护侨”笼络人心的考虑。因为新马地区是革命党与保皇党激烈争夺侨心之地，当时已面临重重危机的清政府，可能也意识到海外华侨对国内政局有所影响，因而有此举动。然而，这客观上为新加坡天福宫的重要性增添了法码，使它成为海外最为显著的妈祖庙之一。与之相比，长崎福济寺只能甘拜下风了。

三　天福宫和福济寺的信众构成

我们要比较天福宫与福济寺之异同，还不能不顾及信众的构成，而信众之构成则与两地华侨之构成密切相关。那么，就让我们先来看看当时新加坡华侨是由哪些成份构成的，以及这样的构成对妈祖信众之成份有什么影响。由闽南人构成大多数的福建帮，其同乡会冠以“福建”之名，应该说只要是闽籍人士均可加入。然而，直到薛中华为会馆总理时(1916—1929年)，仍“未有会员注册与登记”，绝大多数闽人仍为非会员，“每届选举最多仅限三五十家商号或闽侨闻人而已”[13]。由于客观上存在着选举资格的限制(必须具备一定财力，以便履行职责)，“这些要求实际上排斥了社会经济处于低层次的会员”[14]，所以早期福建会馆的群众基础是十分薄弱的，它实际上只是少数富裕闽商的组织。但是，这并不意味着华侨社会的底层就不信仰妈祖了，相反的，他们虽然无权无势，甚至不是会员，但如果没有他们参与宗教信仰活动，会馆便失去了号召力。而“宗教支配了方言会馆早期的历史。由于移民社会文化和教育水准低下，迷信便在他们的精神生活中占据了至高无上的地位。”[15]有鉴于此，每当会馆换届之际，便要举行迎神集会，它是新领袖(早期会馆领袖称为炉主)就职典礼不可或缺的组成部分，这时往往会吸引大量群众，就福建会馆(天福宫)而言，这些群众大多数便是底层的闽籍华人。在当时的东南亚社会，“佛教、基督教和伊斯兰教社会举行的宗教庆祝仪式穷人和富人都可以参加，但庆祝仪式却是富人出资举办的。在一些较讲究的仪式上，还准备各种食品。”[16]所以，天福宫在这一时刻的表现，一方面是适应东南亚社会的结果，另一方面也是显示华人富商并未脱离华人下层民众。而无论是客观上还是主观上，妈祖信仰都成为各阶层参与庆祝仪式、迎神集会等活动最有力的推动因素。由于此间新马华人构成的主体(从人数上说)乃是种植业和采矿业工人以及各式各样的手工业工人，他们虽未成为早期会馆的成员，但从会馆(神庙)的典礼活动参加者众多这一点来看，他们在人数上构成妈祖及其他故乡神明的主要信众，则是没有疑问的。

除了会馆换届之际的集会之外，新加坡天福宫其实还有其他许多集会和游行等活动，它们都显示妈祖信仰在新马地区有着广泛的群众基础。就以天福宫当年落成之时迎接从福建湄洲运抵本埠的妈祖神像来说，就是留在几代华人心中永不泯灭的故事，“当时还特别举行盛大的迎神赛会迎接天妃娘娘入庙”。西人百克利(C.B.Buckley)和华人宋旺相都在他们的著述中描绘了当时的盛况：“华人都涌到街上举行喧哗的迎神赛会，热烈迎接从天朝运来的女神像”，“这一回的迎神行列，长达三分之一英里”，“天上圣母的神像是安放在一顶极为华丽杏黄绸纱的彩轿上”，“这一回的迎神赛会，被视为是向岛上华人正式宣布天上圣母已驾临新加坡。全部迎神费用共达六千余元之巨”[17]。天福宫还有一项颇为特殊的迎神活动，那就是妈祖女神与来自福建其他诸神的互动互访，这种活动每三年举行一次。“以1901年为例。该年中秋节日，诸源顺街、顺风街、中街、兴隆街以及三美街五股头值年协理到天福宫，祀神后在神前求神杯卜定阴历十月初八日(11月18日)迎请恒山亭大伯公(福德正神)、凤山寺广泽尊王与金兰庙清水祖师三神像到天福宫观戏，十二月初四日(1902年1月13日)送回(各自)神庙”[18]。无论是迎神还是送神都热闹非凡，华人社区万人空巷。这当中固然有新加坡本地华侨信徒人数众多之缘故，也得益于新加坡乃东南亚华人文化中心这一因素。

接下来看长崎福济寺。首先还是来了解福济寺建立前后日本(特别是长崎)华侨的构成情况。日本“锁国”前后的数十年间，东亚局势十分复杂且多变。丰臣秀吉发动侵朝战争后，中日关系恶化。此后的德川幕府试图改善对华关系，希望恢复与明朝的勘合贸易。但是，中日两国一直未能恢复正式的外交关系，官方承认的贸易也未能实行。“但民间有往来，中国商船去日贸易者日益增多。两国保持了非正式的贸易关系，因此德川幕府把中国列入‘通商之国’”[19]。由于长崎是距中国东南沿海最近的日本港口，且历史上有对华贸易的传统，因此华商多赴长崎，长崎所在的九州也成为华人移民较多的地区。1612年日本实行“锁国”后，规定对外贸易仅限长崎一口，那里自然也成为华人入日的主要通道(不排除有从其他口岸偷渡者)。这样，从暂居变为久居的华人，便多有通商贸易的背景。这与近代华人移民赴东南亚以出卖劳动力者为主，有很大不同。随着中日贸易的兴盛，长崎地方当局从1604年开始委任华人为“唐通事”，并世代相袭。据日本学者统计，担任过“唐通事”的华人总共有1644人之多。这些“唐通事”又细分为名称不同的各司其职者，如大通事、小通事、稽古通事等。“出任唐通事的几乎都是当时的旅日华侨及其后裔，而且大多是来自江、浙等省和福、漳、泉等州府”。这些人在日本“置宅娶妻，生儿育女，被称为‘住宅唐人’”，亦被视为“华侨社会的栋梁”[20]。由此可见，至少在长崎，还有人数多得多的华侨久居者，历任“唐通事”的总人数虽不少，但只不过是从这些人数众多的华侨当中挑选出来的、日本当局认为可以信赖的少数人。因此可以说，商人是当时在日华人移民的最重要构成成份。

构成在日华人移民的另一类人是来自中国的僧侣。日本在实行“锁国”的同时，颁布了取缔天主教的禁教令。德川幕府全面控制日本之前，长崎曾经是“本国政令所不及的外国教会的领地”，“当时在日本活动的主要是葡萄牙人和耶稣会”，“耶稣会掌握了澳门与长崎之间的中介贸易”。日本为了通过与西方贸易获利，并取得新技术，曾经对天主教传教士的活动网开一面。但到了德川时代，传教士与地方势力勾结危及中央政权的行为已不可容忍，才有禁教令的实施。德川家康派他所信赖的大名出任长崎奉行，直接控制这一贸易港口[21]。而长崎华人为了标榜自身的佛教信仰，也从此时开始大量邀请中国的佛教僧侣赴日，这就直接导致了华人僧侣参与长崎“唐三寺”或“唐四寺”的建立。“在明末清初近一个多世纪以来，东渡日本的僧侣就特别多”，其中不乏著名的高僧，他们当中有许多人就在长崎长住下来。“其时在日本各地有名的高僧见载于史册者也近百人”，“此一时期中国僧侣络绎不断地东渡，也是当年日本华侨增加的一个不应忽视的因素”。加上明末清初中国动乱频仍，大批不愿臣服满清政权的明朝义士也选择东渡日本避难。“正是这些华商、义民、侨僧，成为自17世纪以来日本华侨的三大主要来源”[22]。而清初随赴日商船前来者，也开始包括一些身怀一技之长的能工巧匠，他们是日本经济文化发展急需的人才，因此也被幕府接纳。但比起前三者，此类人相对不多。此间赴日的华人移民，比两个世纪后前往新马地区的华人移民，其推动因素以及其成份都较为复杂。推动因素不仅有经济因素，还有政治因素。总之，17世纪的赴日华侨与19世纪赴新马的华侨，其成份有很大的不同。

在日本各类华人移民当中，信仰妈祖最虔诚的自然是商人，包括海商、船主以及长住日本的华商。海上贸易直接关乎他们的利益，这是他们崇拜妈祖的最大动力。正如妈祖的发祥地福建莆田的一处碑记所言，大海风云变幻，行船全靠妈祖女神保佑：“而江湖舟楫间利赖正复不少。(中缺)行便而捷，四十家航海营生，荷神之庥，风涛不惊，鲸鲵遁潜，循流安渡，平地而铺之氊。”[23]这里最关键的是一个“利”字，而航行安全是“利”的最大保障。所以海商和船主们抵达长崎后，要做的第一件事是将随船供奉的妈祖神像“请”至长崎的妈祖庙内，属漳泉帮的就将神像安放在福济寺内，回国前还要将神像“请”到其他妈祖庙巡游一番，再放回船上。此外，在日期间还要多次到寺庙中膜拜。而在日华商是中国海商的交易对象，自然也期盼唐船顺风顺水，安全往返，所以他们也积极配合上述请神和拜神活动。像这样的与航海相关的请神和拜神活动，在新加坡华人中似不多见。在那里，妈祖的神力似乎已主要体现在护佑华人的日常平安方面。上述情况表明，在长崎，以商人为主体的华人社会，其以“唐三寺”(或“唐四寺”)为中心的崇拜妈祖活动，在规模和声势上虽不如新加坡天福宫，但由于唐船往来的频密，其贯穿从唐船抵达至离去整个过程的请神和拜神活动，恐怕无日无之，可谓细水长流、润物细无声。这样长年累月的崇拜妈祖的活动，其在文化上的潜移默化之影响，恐怕也是不容忽视的。从两地妈祖庙在这方面的表现来看，可说是各具特色。

这里还要提及与日本有关的一种特殊的情况。由于明朝的海禁政策，中国东南沿海一些以贸易为生的商民难于生存，他们便在沿海岛屿建立基地从事非法走私贸易。而沿海岛屿较易被明军攻陷，于是一些人便利用中日之间的民间贸易关系，与日本的一些海商和没落武士勾结起来，以九州及周边小岛为基地袭扰中国沿海，他们就是所谓的“倭寇”。在这些人当中也存在着崇拜妈祖的现象。于是问题出现了：作为专行善事的妈祖，怎么会护佑这些恶人呢？但如果这些人不认为妈祖会护佑他们，他们又怎么会崇拜妈祖呢？有学者以浙江双屿为例，指出因双屿被倭寇利用为基地，“明朝官员显然开始顾虑重重，担心双屿和日本九州之间这些非正常的往来会导致问题恶化”，从而促使“闽浙海防提督朱纨(1494—1550年)发起了扫荡双屿走私据点的战役”。朱纨的记录说，明军于1547年4月攻抵双屿，烧毁了“双屿贼建天妃宫十余间”及多所房子和多艘走私船。该学者指出，所谓倭寇，就每个个体而言，并非一成不变，并推论说，“只有那些已获得某种程度的合法化的倭寇头领，才会期待得到妈祖的帮助”；指出这种合法性不一定来自朝廷，民间也可以认可这些被逼上梁山的图存者是具有正当理由的，因为许多沿海居民对海禁的危害有切身体会。他进而指出，“从当地乡绅等社会领袖的观点看来”，官军烧毁双屿天妃宫的举动“犯了大忌，削弱了其自身的合法性，更何况妈祖在历史上曾拯救了无数奉朝廷之命出洋远航的军士之生命”，因此这种合法性意识便从官方(中央)转移到了民间(地方)[24]。这种特殊现象与我们论述的主旨存在某些内在关联。换言之，降至16世纪中叶，东亚的妈祖信仰已经发展到了这样一种程度，亦即相互对立的社会集团均可以自身的道德观、价值观来看待和理解妈祖与自身的关系。其实早在明初郑和下西洋时，就曾摧毁过东南亚某些不服从朝廷的华人聚居点。后人往往大力宣扬郑和下西洋的正面形象，包括其对妈祖信仰传播的意义，却有意无意地忽略了郑和有选择地对某些海外华人进行了打击。而只要是海外华人，大都程度不等地信仰妈祖。谁又能断定那些被郑和船队击败甚至俘虏的华人就不信奉妈祖呢？因此，作为日本妈祖信仰传播的大背景，早在17世纪之前，东亚海域的妈祖信众就已经出现了多元化的局面。

四　天神宫和福济寺的社会文化功能

最后，本文拟从妈祖庙的功能方面，来比较一下天福宫与福济寺的异同。华人神庙从早期的与会馆结合到后来的与同乡组织分离，也伴随着组织原则的变迁与掌门人领导方式的变化。天福宫在1916年以前由陈笃生、陈金钟和陈武烈祖孙三代掌门人主导，三者间隔期虽有他人为领袖，但其在位时间均不长，故此间可称为“陈氏家族时代”，旧式的威权领导方式是其特征。1916年福建会馆改组立章，选举薛中华为总理，也开启了天福宫与福建会馆的分离进程，但决策权操于个人而非集体的状况未变。重要的是会馆由附属于宫庙向现代社团演化，而会馆也开始以主体身份来管理宫庙。从此，天福宫的宗教信仰功能开始逐渐服从政治—社会功能。不过，早期天福宫就具备的文化传承功能则一以贯之地延续至今，只不过形式上由宫庙主导改为会馆主导。1929年进入陈嘉庚时代以后，以及接下来的陈六使时代(始于1949年)，都是属于从个人专断到民主化的过渡时期，直到1972年黄祖耀接任会馆主席才算真正实现社团现代化的民主治理模式[25]。从中可以看出，天福宫从一个传统的华人神庙转变为现代社团领导下的宗教文化载体，经历了百余年时间。

接下来，我们着重谈天福宫的文化功能。陈金钟任内开创了天福宫证婚的先河，实际上是在日益西化的新加坡社会与西方式的教会证婚展开竞争，从而展示了传统宗教信仰的现代功能，天福宫颁发的一纸婚书具有沉甸甸的中华传统文化含量。陈武烈任内则兴办教育和改良鄙俗，道南学校、爱同学校都是此间由天福宫创办的，到陈嘉庚时代才转归福建会馆管理。天福宫此时还禁止闽籍妇女卖身为娼，对此前华人社会的流弊从源头上予以制止。陈嘉庚又创办了崇福女校，进一步提高华侨妇女的文化素质，同时他还津贴新加坡其他华校的办学经费。始称于1916年的“天福宫福建会馆”，至1937年改称“新加坡福建会馆”，完成了宫庙与会馆的分离[26]。在功能方面，天福宫以文化为主而福建会馆以社会、政治为主，但二者相互配合。二战后，东南亚华人社会发生巨大变化，新加坡也不例外。1965年8月新加坡正式独立，成为世界上唯一的以海外华人为主要族群的国家。在此大背景下，天福宫也从传统宫庙转变为适应现代化潮流的新式庙宇，但作为妈祖信仰的载体却始终未变。新世纪之初，天福宫迎来大喜的日子，2001年农历除夕，历时两年半，耗资380万新币的天福宫落架大修完工。修复工程的许多材料一如始建当年，来自福建，并请来70多名中国工匠，使天福宫以传统又崭新的面貌展现于世人面前[27]。2004年，福建会馆新楼也完工落成，与天福宫隔街相望。此前的1999年4月，在修复天福宫的过程中，还发现了光绪帝的御笔亲书“波靖南溟”真迹黄绢，引起轰动，其“不仅仅因为这是新加坡考古的一项珍贵发现，更重要的是情系三代，御书背后所隐藏的是我们祖辈在这片土地上留下的痕迹，是我们文化遗产的一部分”[28]——在一篇纪实报道中，一位华裔作者如是说。仅此一例，即可见新生的天福宫承载着何等厚重的华人传统文化。

那么，长崎福济寺在其功能方面有哪些表现呢？与新加坡天福宫相比，福济寺与同乡组织的关系同中有异。相同的是，如前文引述李献璋的研究，福济寺起源于会馆、祠堂，与乡帮组织密不可分，一如早期的新马华人帮群，有具备自身特征的寺庙、墓冢等。所以李献璋又说：“习惯上按地缘或职业结成的帮的集会所，往往同时是共同信仰的乡土神、职业神的祠堂，又是共同祭祀的地方。这种情况在日本，不久就成了唐寺的滥觞。”[29]17世纪的日本华人帮群与19世纪的新马华人帮群可谓如出一辙。不同的是，新加坡天福宫与福建会馆后来出现了分离的趋势，并且由会馆依存于宫庙转变为宫庙依存于会馆；相应地二者的功能也出现分化。然而在长崎，由于特殊的历史条件，变化的趋势则是反向的。李献璋又说：“……佛寺化以后，宽永十八年(1641年)起，居住长崎的有才能的唐人子弟起用为翻译，管理航来的唐船(即前文所说的“唐通事”)；头人也被任命为唐制的唐年行司，过去由乡帮会馆承担的卸下，落在唐寺的双肩，唐僧也就代替头人担当了这个任务。”[30]由于德川幕府对来自中国的高僧十分欢迎且信任，鼓励他们在日本传布禅宗，借以抑制西方的天主教，因而使佛寺化了的妈祖庙也受益，华人社会的头面人物便由昔日以同乡组织为依托，变为以佛寺(唐寺)为依托。相应地，佛寺化了的妈祖庙的功能也延伸到了世俗事务，包括参与接待、管理赴日唐船等事务。其实，早在佛寺化之前，在妈祖庙初创的年代，这些宫庙本来就是为赴日唐船服务的，“转换为佛寺完全不是本来的目的，实际上唐寺彻头彻尾是唐商的职业神的寺庙”[31]。以上说的是长崎“唐三寺”的总体情况，当然也包括福济寺在内。另一方面，长崎“唐三寺”(或“唐四寺”)也关心日本社会，并参与救灾、赈济等活动(这方面东南亚的华人庙宇自始至终都曾参与，并成为常态，没有什么特别，故前文予以省略)。在江户时代的长崎，此类活动屡见不鲜。如延宝年间(1673—1680年)，崇福寺在饥荒的情况下就曾多次向平民施粥。而福济寺慈岳和尚也曾在天和元年(1681年)正月开始施粥，他“和僧徒一起托钵到信徒家募米，进行日本前例罕见的社会活动，日本上下深为感动”[32]。这样，长崎唐寺就把慈善活动从华人社会扩展到了日本人社会。就此而言，它们与东亚各地的华人寺庙是一致的。由于唐寺声誉日隆，反倒使同乡会馆组织显得其影响力有限。然而，唐寺与会馆之间还是存在互动的。在奉祀妈祖的活动方面，二者间还是互为关联的。如明治元年(1868年)创设的八闽会所天后堂，每年的妈祖诞辰日，福济寺僧人都会来此堂举办祭礼。“据长崎市史记载，堂内曾有天后圣母像(高1尺6寸)、千里眼像(高1尺)、顺风耳像(高1尺)各一尊，但未留存至今。”[33]这使我们联想到，新加坡天福宫始建时，其妈祖神像的两侧也有千里眼与顺风耳护卫。福济寺也存在了数百年，但运气远不如天福宫。明治维新以后，日本走向“脱亚入欧”之路，佛寺普遍衰落。二战终结前，长崎又遭原子弹轰炸，福济寺毁于一旦，从此荡然无存。不过，福济寺留下的历史轨迹还是不会湮没无闻的。总之，与新加坡天福宫相比，长崎福济寺的最大特点是它的佛寺化，其他方面则各有异同。

结语

综上所述，17-20世纪期间，作为中国海洋文化与信仰文化组成部分的妈祖信仰，在日本和东南亚地区广泛传播。新加坡和长崎这两个重要海港，是妈祖信仰显著的地点。天福宫与福济寺这两座福建人创立的妈祖庙，都发挥了巨大的影响力。笔者对这两座妈祖庙进行了超越时空的比对，可能有人会对这样的比对提出质疑。然而，笔者认为，恰恰是这种超越，反映了妈祖信仰跨越时间和空间的永恒魅力。虽然遍布东亚的无数妈祖庙各具特色，但万变不离其宗，那就是人们(包括海外华人及其所在地土著民众)对妈祖这一航海护佑女神的景仰，都集中体现在了对妈祖庙的关注和崇敬。而各地妈祖庙也在为民众服务方面竭尽其力，从而使妈祖信仰的载体长存于信众心中。从中也可以看出，中华文化在传统东亚国际秩序格局中所起的作用。

【注释】

[1] 罗晃潮：《日本华侨史》，广东高等教育出版社，1994年，第136-137页。

[2][3][14][15] (澳大利亚)颜清湟著，粟明鲜等译《新马华人社会史》，中国华侨出版公司，1991年，第166页，第39页，第51页，第51页。

[4] 林远辉、张应龙：《新加坡马来西亚华侨史》，广东高等教育出版社，1991年，第210页，第212页。

[5][6][7][8][12][17][18] 《波靖南溟——天福宫与福建会馆》，新加坡福建会馆出版，2005年，第6-8页，第27-28页，第27页，第26页，第9页，第24-26页，第41页。

[9][29][30][31][32] 〈日〉李献璋著，郑彭年译《妈祖信仰研究》，澳门海事博物馆出版，1995年，第251-253页，第250页，第262页，第262页，第262页，第263页。

[10][33] 长崎县文化、体育振兴部：《关于妈祖的调查研究报告书》(日文版)，2010年，第28页，第29页。

[11] 〈日〉木宫泰彦著，胡锡年译《日中文化交流史》，商务印书馆，1980年，第696页。

[13] (新加坡)杨进发：《战前新加坡的福建会馆》，《陈嘉庚研究文集》，中国友谊出版公司，1988年，第121页。

[16] 〈美〉冯德麦登著，张世红译《宗教与东南亚现代化》，今日中国出版社，1995年，第154页。

[19] 沈仁安：《德川时代史论》，河北人民出版社，2003年，第94页。

[20][22] 参见罗晃潮：《日本华侨史》，广东高等教育出版社，1994年，第110-111页，第106-107页。

[21] 参见沈仁安：《德川时代史论》，河北人民出版社，2003年，第78-82页；第101-102页。

[23] 《敕封护国庇民弘仁普济天后圣母东瓯香灯□□□文》，郑振满、〈加〉丁荷生编纂《福建宗教碑铭汇编(兴化府分册)》，福建人民出版社，1995年，第323页。此碑原立于涵江天后宫，现存莆田市涵江区碑廊。

[24] 〈德〉普塔克著，蔡洁华译，钱江校改《妈祖与明朝中期的倭寇危机：理论视角的探讨》，《海交史研究》2015年第2期。

[25] 参见陈衍德：《一个华族社团的结构与功能演变——新加坡福建会馆的历史轨迹》，《对抗、适应与融合——东南亚的民族主义与族际关系》，岳麓书社，2004年，第202-221页。

[26] 参见《薪火相传，生生不息——福建会馆简介》，新加坡宗乡会馆联合总会编《源》2000年第1期。

[27] 参见《天福宫重新开放》，《新加坡福建会馆会讯：传灯》第21期。

[28] 《天福宫发现“光绪御笔之宝”纪实》，新加坡宗乡会馆联合总会，《源》1999年第3期。

【责任编辑：石沧金】

The Characteristics of the Transmission of Mazu Belief in East Asia:A Preliminary Study on Tianfu Temple in Singapore and Fuji Temple in Nagasaki

Tianfu Temple; Fuji Temple; Mazu; Chinese Immigrants； East Asia

Mazu temple is the carrier of the belief of Mazu, Tianfu Temple in Singapore and Fuji Temple in Nagasaki were two important ones in East Asia. How about of their history, background, believers, and function? This article would answer these questions, and make a preliminary study on them. The belief of Mazu was a part of traditional Chinese culture, and it spread by Chinese immigrants pass through ocean, this article would explore these problems also.

2016-05-03

陈衍德，厦门大学历史学系教授。

D733.137

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1008-6099(2016)05-0070-09