陈玉平



自由择偶、聘娶婚与“不落夫家”习俗
——论南方少数民族婚姻中女子居住地的转换

陈玉平

（贵州民族大学文学院，贵州贵阳550025）

不落夫家习俗在中国南方许多民族中普遍传承，关于这一习俗的产生原因和性质，学术界一直争论不休。但不落夫家并不是母系制向父系制过渡阶段的产物，而是聘娶婚出现后，聘娶婚与自由择偶婚俗复合所产生的一种特殊习俗，即举行结婚仪式后，须经过较长时间的过渡，夫妇由偶尔同居转为共同生活，女子的居住地由娘家完全转移至夫家，婚姻缔结的全部过程才算完成。

不落夫家；自由择偶；聘娶婚；南方少数民族

“不落夫家”，或称“缓落夫家”（delayed transfer marriage），这一习俗在我国南方普米族、怒族、彝族、苗族、布依族、侗族、水族、仡佬族、壮族、毛南族、仫佬族、黎族、羌族等少数民族中普遍传承，福建惠安地区汉族亦有这一习俗。

一、有关“不落夫家”习俗的讨论

不落夫家的产生原因和性质，学术界已作了许多探讨。林惠祥先生《论长住娘家风俗的起源及其母系制到父系制的过渡》是较早探讨此习俗的文章。该文针对福建惠安县女子长住娘家的风俗进行了深入调查，推测这一风俗的起源为母系社会到父系社会的过渡阶段的产物。［1］蒋炳钊先生认为，福建省惠安县的长住娘家婚俗，与一般的不落夫家婚俗的主要区别是已婚妇女住娘家时不享有男女社交的自由。此特殊婚俗是土著闽越人不落夫家婚俗与汉文化中推向极致的封建贞操观念相结合的产物。［2］

杨堃先生之《民族学概论》认为：“变妻方居住为夫方居住也是母系制向父系制过渡的一个重要表现。……这一变化也经历了一段曲折过程，曾经有过妻方居住与夫方居住交错并存的漫长过程。如在已进入一夫一妻制父系家庭阶段的许多少数民族地区盛行的各种男子‘上门’、女子‘不落夫家’等习俗，便是这一过程的缩影。”［3］林耀华先生主编的《民族学通论》说：“在对偶制向一夫一妻制转变过程中，女子对于夫妻居住地的变化，因习惯的惰性不是那么顺从的，于是就有了不落夫家的习俗流传下来。”［4］吴泽霖先生也说：“‘坐家’或‘不落夫家’制度体现了父系氏族社会取代了母系氏族社会在婚姻制度上的一个逐渐过渡的过程。”［5］王承权先生在《中国各民族不落夫家婚俗的比较研究》一文中认为，不落夫家婚俗残留着经过母系制的痕迹。［6］王承权先生在《略论我国各民族长住娘家婚俗的类型》一文中，概括了各民族长住娘家婚俗的共同点：第一，多数民族实行早婚，女孩一般在十五岁左右出嫁，若十八岁尚无婆家，便被为“老姑娘”，不易找到理想的对象；绝大多各族女子，均系生产中的主力之一，在社会和家庭里都有一定地位，长住娘家的妇女，普遍存在惧嫁和恋母的心理障碍。文中还提到：“大部分民族的少女，婚前一般都有社交恋爱自由，有的还享有性自由。”但“坐家女子一旦怀孕或生儿育女，就必须结束坐家，同丈夫一道开始新的家庭生活。”［7］

符合积认为，黎族男女婚前自由性生活的原始对偶婚残余，通过女子“不落夫家”婚俗，在近代黎族婚姻形式中表现出来，它使已婚女子在一夫一妻制的婚姻中，保持一定程度的独立性，保留了婚后在母方血缘氏族中的隶属身份，顽强地表现了黎族原始社会母权制的历史权利。［8］

贵州的苗族、布依族、侗族、水族等普遍存在不落夫家习俗。李知仁先生认为，母权制向父权制过渡的重要表现，就是改变随妻方居住的传统，而实现随夫家居住。“不落夫家”习俗，就是上述民族从妻居改变为从夫家的过程中，妻子对丈夫反抗的一种表现。［9］

有关不落夫家习俗的研究文章已有数十篇，但大多数文章都将不落夫家的产生与母系制联系起来，把这一习俗视为母系制社会阶段的文化遗留。但也有了一些不同的认识。钟年先生在《对早婚和不落夫家的新认识》一文中，不赞成对不落夫家习俗成因的解释，是不稳定的对偶婚制和母居制的遗风，亦反对不落夫家习俗是社会经济文化落后而形成的习俗以及这种习俗反映了母系制对父系制的顽强斗争。该文作者通过对红瑶地区的调查发现，不落夫家婚俗的存在，是与早婚现象有密切关系的。［10］张梅认为，海南黎族不落夫家婚俗是由多种原因造成的：早婚传统、“放寮”习俗、传统的婚姻缔结形式以及当地的社会舆论和道德力量的压力等。但作者认为，这种婚俗是黎族地区残存的一种原始母系社会族外群婚的形式，即黎族在从对偶婚向一夫一妻制转变过程中，男子从妻居向女子从夫居的一种过渡。但张梅提及不落夫家习俗的成因中，有受传统的包办婚姻的影响（因为包办婚姻，男女双方无感情可言，这被认为是很多女子在结婚后长期不愿回夫家的一个直接原因）；而黎族“放寮”习俗的存在为不落夫家习俗之人爱情的庇护所。［11］也有学者指出，不落夫家习俗，仅用“母系社会残余”来解释，是远远不够的，这种习俗与南方少数民族基于游耕经济模式上的两性社会分工有很大关系。［12］

台湾著名人类学家李亦园先生用跨文化的方法对不落夫家习俗进行深入分析，得出了令人耳目一新的结论。他指出，不落夫家这一被认为具有母系特质的文化现象集中地分布于长江以南的族群中，包括藏缅族的彝语系、苗瑶族、壮侗族，在汉族中也零星出现，这些民族的生计似也与山区农业有密切关联。就不落夫家现象而言，以苗瑶族与壮侗族最为普遍。但若从继嗣法则上看，这些民族除畲族外，各族都有很稳定的父系社会，因此李亦园先生否定了不落夫家是母系的转换现象。他认为，不落夫家现象可以从源起与采借两个方面来说明，即苗瑶、壮侗等族就是不落夫家制度的源起之地，而其周边各族则是与他们接触、受他们的影响而采借得到的，这包括藏缅族的各支，其中出现有不落夫家者，就很可能采借自其邻居，否则实与从妻居或招赘婚显得有点矛盾了。在李亦园先生看来，汉族的不落夫家很明显是采借来的，因为汉族出现不落夫家的现象是最突兀的。［13］

在各种民族学、文化人类学、民俗学论著中，很少见到国外不落夫家习俗的例子，林耀华先生主编的《民族学通论》举了柯斯文在苏联沃舍梯南方所发现的“返娘家”习俗：已婚女子在迁到夫家一二年后回到自己的母家去，留在这里一年或两年，就要看各种情况，……这种风俗对于所有结婚的人都是绝对有效的。他（指新郎）被叫做“来访者”，而作客的新娘被叫做‘居留娘家的女郎’。由于同时而起的风俗，任何已婚的女子一到怀孕，照例即返到娘家，一定要在这儿初产。……‘居留’完毕时，新妇带着氏族的礼物以及必须的摇篮同婴儿一起回丈夫那儿去。”［14］这是一则可资对比的珍贵资料，但它与中国南方少数民族的不落夫家习俗有两点很明显的差别：第一，沃舍梯南方的已婚女子是在迁到夫家一两年后回到自己的母家去的，中国的不落夫家是在婚礼之后立即回到自己的母家，男女双方的夫妻关系只是在礼仪上确立，双方并未立即同居，开始夫妻生活；第二，沃舍梯南方的已婚女子一旦怀孕，必须立即返回娘家，而且一定要在娘家初产，然后再回夫家去；中国南方少数民族的女子婚后在居娘家期间，一旦有孕（婚后不落夫家期间节期或农忙时丈夫可接新娘回家居住），便立即进住夫家。这二者是不能相提并论的。

关于不落夫家是母系制向父系制过渡阶段出现的产物这样的观点，李亦园先生已指出其缺陷，在此笔者不必赘言。在实地调查中我们发现一个明显的事实：不落夫家婚制只在部分地区存在，并不是人类社会的普遍现象；它是南方众多少数民族明媒正娶的缔婚过程中出现的结婚仪式与夫妇同居间隔较长时间的一种居住制度，它在民族婚姻生活中发挥着应有的功能。我们需把它放在相应民族的历史文化发展过程及婚姻缔结过程中进行观察才能触及其本质。

二、不落夫家习俗与自由择偶、聘娶婚的关系

不落夫家并不是一种孤立的文化现象，它与自由择偶、聘娶婚有着密切的关系。

实行不落夫家的民族大都流行自由择偶习俗，即通过民族传统的歌舞等活动，自由选择配偶，甚至私定婚姻大事。南方少数民族的自由择偶活动大致有：壮族的“赶歌圩”，仫佬族的“走坡”，瑶族的“玩表”，黎族的“放寮”，布依族的“浪哨”（赶表），苗族的“游方”、“跳月”，侗族的“行歌坐月”，水族的“玩月”，彝族的“吃火烟草”（意为约姑娘玩耍）、“玩场”，德昂族的“毫味尼别”，阿昌族的“作捏勤”，景颇族的“干脱总”，拉祜族的“串姑娘”、“串小伙子”，佤族的“飞玉”，傈僳族的“黑搓花”，傣族的“约骚”、“串卜绍”，哈尼族的“哈迷沙”，布朗族的“邀贯”，等等。此类自由择偶活动多在节日聚会、赶集或结婚、立房等场合进行。这种制度性的民族自由择偶活动，不是偶尔进行的，而是周期性或经常性的。这种习俗惯制体现为以下几个方面：一是有固定的地点，如传统的歌墟（场）、“花场”（花坡）；二是有固定的时间，一般在节日、赶集、民间贺喜（结婚、建房、满月）的日子；三是受民族传统所允许；四是有固定的方式，如男女对歌、跳舞。

一些民族的自由择偶活动在村寨旁边的“公房”中进行。公房指一些民族村寨所建造的供青年男女集会、恋爱与寄宿用的建筑物，曾流行于景颇、基诺、傈僳、彝、怒、哈尼、壮、黎、高山等民族中。公房制在自由择偶的功能上与歌墟、游方等相似。公房制不仅见于中国南方的少数民族中，在东南亚民族中也比较常见。

据吴泽霖先生1956年在贵州黔东南苗族地区所作的调查，苗族婚姻缔结，大都是自由恋爱的结合，但须经过凭媒订婚的形式，然后再定期结婚。青年男女在正月里“跳芦笙”时，公开恋爱，父母兄弟均不得干涉。即使在平常，尤其在闲暇的日子，他们也可以任意求爱。所以在山坡上或田野间，时常看见有“摇马郎”（谈恋爱之意）的活动。“摇马郎”的时候，彼此都以唱歌的形式相问答，一方先以歌调挑问，如对方有意，即以歌调答复。歌词随唱随编，十分活泼自由。常要到夕阳西下后才各自回家。如果经过相当时期，彼此确是情投意合，于是再由父母央媒人为之订婚。苗族青年通过自由恋爱而结成夫妇的数量在婚姻总数中的比重是相当高的，至少可以和父母包办的婚姻平分秋色。［15］277

苗族青年男女的自由择偶活动被称为“游方”，游方到了高峰，男女双方常常私订婚约。之后，或者男方通过媒聘把女子娶到家，或者不经媒聘而结婚。后者又分几种情况：一是男方父母完全同意，男子邀约一些青年把姑娘径自引到家里，结成夫妻，不再举行结婚仪式；二是男方父母起初不同意，即使他儿子把姑娘引进门来，仍然关门拒绝，以致迫使青年夫妇越窗钻墙而入，或使媳妇暂住亲友家躲避一个时期，再经亲友劝说后改变态度，承认这件亲事；三是父母自始至终不承认，男女双双私奔，使他们割断与家庭的联系，或双双远赴异乡，艰苦地建立自己的家庭，或奔赴亲属家，寄人篱下。［15］302-304

据笔者在贵州省长顺县摆塘乡翁村布依族中所作的调查，20世纪80年代以来，不经媒聘而结婚的比例要大于聘娶婚。该村1980～1997年不经媒聘、未举行婚礼而嫁出的女子共20人，而按聘娶婚嫁出的仅10人；在嫁入翁村的25个媳妇（包括嫁在本村的3人）中，采用聘娶婚的只有7人，不经媒聘而结婚的共18人。不采用媒聘方式缔结婚姻的原因，主要来自女方，常常是女方已被父母许聘他人，但未结婚，通过“浪哨”活动找到意中人，便私自到所爱之男子家成婚；另一种情况是，姑娘父母不同意女儿嫁给她自己选择的男子，但姑娘态度坚决，违背父母意愿私自嫁给该男子。这种不经媒聘的婚姻，完全不存在不落夫家现象。只有实行聘娶婚，才在举行婚礼之后姑娘返回娘家居住。

聘娶婚指按既定程序、由男方向女家交纳一定聘礼、并举行正式婚礼仪式的缔婚方式。聘娶婚常常不能由当事人个人而是由父母或其他亲属来决定。相关研究成果表明，聘娶婚的出现，大致是在对偶婚阶段。恩格斯指出：“在美洲印第安人和其他处于同一发展阶段的民族中间，缔结婚姻并不仅是当事人的事情（甚至往往不同他们商量），而是他们母亲的事情。这样，订婚的往往是两个彼此全不相识的人，只是到了婚期临近时，才告诉他们业已订婚。在婚礼之前，新郎赠送礼物给新娘的同氏族亲属（即新娘的母方亲属，而不是他的父亲和父亲的亲属）；这种实物算是被出让的女儿的赎金。”［16］

据《后汉书·循吏列传》载，任延到九真任太守后，教当地居民铸作田器，垦辟田畴；又因“骆越之民，无嫁娶礼法”，任延便“初设媒聘”，当地居民“始知姻娶”。有的学者主张，聘娶婚是较晚出的。陈顾远先生明确指出：“婚姻称谓与礼相辅，其主旨在确定聘娶婚之正当，其起源当后于有嫁娶之事实。”“婚姻意义以聘娶婚为主要对象，而聘娶婚之兴也亦较迟，故知婚姻称谓，为时当后也。然在聘娶婚之先，各种嫁娶之事实，为例甚多，则嫁娶用语或更先于婚姻也”。［17］

秋浦先生认为，人类婚姻和家庭的历史虽然古老，但婚礼的出现却相当晚，大约产生自对偶婚向一夫一妻制的过渡时期，并且随着个体婚的日益走向巩固，婚礼也越来越趋向复杂。［18］我国周代以前就有了聘娶婚，《礼记·世本》云：“伏羲制嫁娶，以俪皮为礼。”《通鉴外纪》云：“上古男女无别，太昊始设嫁娶，以俪皮为礼。正姓氏，通媒妁，以重人伦为本，而民始不渎。”到周代，缔婚方式变得更加完备，形成了“六礼”，以后各代不断发展演变。这一缔婚方式对南方少数民族产生了很大影响。如在布依族中，中华人共和国成立后的聘娶过程包括说媒、讨八字、吃小酒、结婚。其程序与汉族“六礼”大致相当。

从苗族、布依族的例子来看，经过媒聘的结婚与自由选择、不举行婚礼的结婚，数量几乎相等。或者说，这些民族中，结婚方式是多样化的。不同的结婚方式有不同的原因。举行婚礼者，其婚姻或为父母包办，履行各种手续后举行结婚礼仪；有的由男女双方自行择配，再通过家人履行缔婚手续。无论举行结婚仪式的情况如何，婚后都不会立即同居。这就提出了一个问题，不落夫家只是在某种结婚方式中存在。显然这些民族并不是以婚礼的举行为同居的正式开始，而是以偶尔同居作为过渡，待有孕后，女子才正式入住夫家。结婚与夫妇正式同居在传统的汉族婚姻中，是同时的。但在南方一些少数民族中，这二者却是分开的，有的甚至相隔几年时间。

南方很多少数民族中同时存在的自由择偶习俗和聘娶婚，协调与矛盾共存。但在不同的婚姻缔结方式的作用下，必然会产生一些包括两类婚姻文化要素的习俗来。其实不落夫家习俗，明显地体现了聘娶婚和自由婚习俗的交错关系。具体体现在：第一，不落夫家习俗只有在聘娶婚制度中才出现。在通过自由择偶而结婚的女子就不存在不落夫家现象；第二，在一些民族中，女子在不落夫家期间，仍可参加一些未婚男女的集体歌舞活动。第三，不落夫家只是暂时的，不落夫家期间，丈夫与妻子实行偶尔的同居。第四，女子的怀孕或生子，须离开娘家，这意味着其与丈夫同居生活的正式开始。

三、怀孕或生子：女子居住地的完全转换

举行婚礼，意味着男女双方的性关系获得社会的认可，但并不意味着女子在结婚仪式当日即在夫家与其夫同居。女子居住地的转换须经历一个长期的阶段。夫妻间的偶居生活要维持至女方怀孕或生子之后。

典型的汉族婚姻，是在婚礼仪式结束后，夫妇双方立即生活在一起。而流传不落夫家习俗的少数民族夫妇的“新婚之夜”，新郎新娘往往并不同宿，新娘在婚礼结束后与送亲的姊妹、兄弟、母亲及叔伯母们一起回家。从角色上，新娘还没有被认定为新郎家的人，还是娘家的一员。在汉族中，女子作了新娘就意味着正式进入了妻子角色，但在少数民族中这一角色的转换需要较长的一段时间。

婚姻缔结的过程，在形式上举行婚礼仪式便算完成；但是结婚仪式的举行，仅仅表示男女的公开同居生活被社会认可。同居生活的开始并不是稳定性的，只是偶尔为之。可以说，不落夫家的时间无一例外是从举行婚礼仪式之后开始的。婚礼仪式的结束，就是不落夫家时间段上的起点，怀孕或生子则是这一时间段上的终点。不落夫家制度的存在意味着婚姻缔结的完成要经历一个很长的过程。显然，这一制度与在聘娶基础上举行的结婚仪式是紧密相关的，同时它又与流传这一制度的民族的自由择偶、且在历史上曾以怀孕或生子作为结婚的必要条件密不可分的。在流传不落夫家的民族中，举行结婚仪式并不意味着夫妻开始同居、新娘立即从单身的女子转换为妻子。妻子角色不是在举行婚礼仪式当天一次性转换的，而是在婚礼之后逐步实现的——婚后在节日和农忙期间的偶尔同居，直至女子怀孕或生子后才长住夫家。显然这一种婚姻缔结过程更为复杂。

要之，我们在不同民族中确实看到了婚姻缔结的多种形态，看到男女两性结合与礼仪之间的多重关系。缔婚过程不能用一个统一的模式去衡量。若以周代婚姻“六礼”作为正统来看待南方少数民族不落夫家及相关习俗，就会觉得后者是原始的、落后的。我们必须承认，不落夫家与特定人群的居住环境、生产生活方式、文化传统有着密切关系。这一习俗把结婚仪式的完成与生育行动紧密结合起来，婚礼仪式的举行直到生育能力的社会确认（怀孕或生子）、夫妇双方开始长期共同生活，婚姻缔结的实际意义才完全体现出来。

［1］林惠祥.论长住娘家风俗的起源及其母系制到父系制的过渡［J］.厦门大学学报，1962（4）：24-44.

［2］蒋炳钊.惠安地区长住娘家婚俗的历史考察［J］.中国社会科学，1989（3）：192.

［3］杨堃.民族学概论［M］.北京：中国社会科学出版社，1984：244.

［4］林耀华.民族学通论［M］.北京：中央民族学院出版社，1990：334-335.

［5］吴泽霖.吴泽霖民族研究文集［C］.北京：民族出版社，1991：390.

［6］王承权.中国各民族不落夫家婚俗的比较研究［J］.民族研究，1993（6）：41-51.

［7］王承权.略论我国各民族长住娘家婚俗的类型［J］.黑龙江民族丛刊，1993（4）：107.

［8］符和积.海南女子“不落夫家”婚俗浅析［J］.社会科学战线，1988（2）：323.

［9］李知仁.贵州少数民族“不落夫家”习俗辩析［J］.贵州民族研究，1987（1）：147.

［10］钟年.对早婚和“不落夫家”的新认识［J］.广西民族研究，1989（4）：143-144.

［11］张梅.海南黎族“不落夫家”婚俗研究［J］］.许昌学院学报，2010（6）：133-134.

［12］潘洪钢.历史上南方少数民族妇女的性选择自由［J］.华中师范大学学报（人文社会科学版），2003（6）.

［13］李亦园.汉化、土著化或社会演化——从婚姻、居住与妇女看汉族与少数民族之关系［C］//李亦园自选集.上海：上海教育出版社.2002：360-369.

［14］林耀华.民族学通论［M］.北京：中央民族学院出版社，1990:335.

［15］吴泽霖.吴泽霖民族研究文集［C］.北京：民族出版社，1991.

［16］恩格斯.家庭、私有制和国家的起源［M］//马克思恩格斯全集（第四卷）.北京：人民出版社，1973:43.

［17］陈顾远.中国婚姻史［M］.上海：上海文艺出版社，1987：3-5.

［18］秋浦.关于婚礼的起源和演变［J］.云南社会科学，1986（6）：45.

Being Free to Choose a Spouse，Betrothal Marriage and Marriage Custom of Living with Mother’s Family --On Woman’s Living Place Shift in Marriage Among Southern Minorities

CHENGYU-ping
（College of Humanities and Science，Guizhou Minzu University，Chenzhou，Hunan550025，China）

The marriage custom of living with mother’s family has been widely passed down among southern minorities in China.And in academic world there is still dissented about this custom’s properties and the causes leading to its coming into existence.This custom is not the product of the transformation from a matriarchal society into a patriarchal society but a special custom that appeared when betrothal marriage and marriage of being free to choose a spouse mingled.This custom can be interpreted as after the wedding ceremony the couple should go through a transitional period of cohabitation occasionally before they decide to live together and from then on the woman’s living place will be shifted from the woman’s family to the man’s，thus the whole process of concluding the marriage is eventually completed.

Marriage Custom of Living with Mother’s Family；Being free to Choose a Spouse；Betrothal Marriage；Southern Minorities

K890

A

2096-0239（2015）03-0103-05

（责编：谭本龙责校：明茂修）

2016-03-16

陈玉平（1967-），男（布依族），贵州长顺人，贵州民族大学文学院教授，博士。研究方向：民俗学。