从接受美学角度探究《百喻经》文本故事在中国的接受史

2016-03-16王琰瑶

文教资料 2016年15期

关键词：民间故事文本

王琰瑶

（南京师范大学强化培养学院，江苏南京　210023）

从接受美学角度探究《百喻经》文本故事在中国的接受史

王琰瑶

（南京师范大学强化培养学院，江苏南京210023）

《百喻经》传入中国后，在很长的历史时期内潜移默化地影响中国本土的文学创作和思想，受到影响并且将之与本土文学文化结合的便是读者本人。本文通过考察曹魏至近代《百喻经》在中国的接受史，辅以姚斯的接受美学理论作为指导思想，探究出《百喻经》得以流传的原因及在民间和文人间接受的不同特点。

《百喻经》接受美学接受史文本故事

一、《百喻经》概况

《百喻经》，乃《百句譬喻经》①的省称，又名《痴华（花）鬘》。据《百喻经》偈语：

如阿伽陀药，树叶而裹之。取药涂毒竟，树叶还弃之。戏笑如叶裹，实义在其中，智者取正义，戏笑便应弃②。

可知《百喻经》中寓言式故事大多以痴人为喻，饱含戏谑，读来令人发笑。但这种故事就像“花”之“鬘”（做装饰用的花环），或是包裹着有解毒之用的药的叶子。精华在“花”、“药”，即佛理教义上，用来传达教义的故事只是作为附庸而存在。

今本《百喻经》有九十八则故事，若加上开篇的引言和卷尾的偈颂，则正好一百则③。每则讲一个譬喻故事，文末则会加上想要表达的佛教义理。

根据梁释慧皎的《高僧传》④、唐释智升的《开元释教录》记载：

沙门求那毗地，齐言德进（按《高僧传》作“此言安进”），中印度人。弱冠从道，师事天竺大乘法师僧伽斯。……建元初来至江淮（按《高僧传》作“来至京师”），止毗耶离寺。……初，僧伽斯于天竺国抄集《修多罗藏》十二部经中要切譬喻为一部，凡有百事，以教授新学。毗地悉皆通诵，兼明义旨。以武帝永明十年壬申（按应为壬午）秋九月译为齐文，即《百喻经》也。……于建业淮侧，造正观寺。……以中兴二年冬卒⑤。

可知，该书是尊者僧伽斯那从《修多罗藏》十二部经中辑佚而成的，后经其弟子求那毗地翻译为齐文，传入中国。但“与现存汉译《百喻经》所载相似的故事至少在东晋时期，已被辑录书写成某些文本，同时被僧人选入其他佛典之中”⑥。

关于原文本《百喻经》的成书时代及传译诸况⑦，由于史料无明确记载，目前关于此问题所进行的探讨，多是推论。根据上述《高僧传》和《开元释教录》的记载，至少可以得出《百喻经》在武帝永明十年，即492年已经译出的结论。

二、《百喻经》在中国何以被接受？

至今，关于《百喻经》的成书时间、翻译时间和版本问题仍然众说纷纭。本文仅就《百喻经》在中国的接受史作为讨论对象，故重点考察492年前后的历史时期，具体为三国曹魏时期至近代。

《笑林》中有一则“不识镜”的故事与《百喻经》之《宝箧镜喻》相似。试看比较——

“不识镜”：

有民妻不识镜。夫市之而归。妻取照之，惊告其母曰：“某郎又索一妇归也。”其母照曰：“又领亲家母来也。”⑧

《宝箧镜喻》：

昔有一人，贫穷困乏，多负人债，无以可偿。即便逃避，至空旷处。值箧，满中珍宝。有一明镜，著珍宝上，以盖覆之。贫人见已，心大欢喜，即便发之。见镜中人，便生惊怖，叉手语言：“我谓空箧，都无所有，不知有君在此箧中，莫见瞋也。”⑨

关于邯郸淳《笑林》的成书年代，虽有争议，但在三国曹魏时期已经著成乃为学界共识。魏世民甚至考证出了它具体的成书年代是在 “魏黄初五年至正始二年间（224—241）”⑩，这要远远早于《百喻经》的译成时间。唯一合理的解释就是与《百喻经》中相类似的一些譬喻故事早于汉译本《百喻经》就传入中国。

要证明此种观点、寻求更有力的证明则要进一步地追本溯源。向上追溯，可以发现“不识镜”故事的原型出自佛经，在《大藏经》中有《瓮中影》，其原文如下：

昔有长者子新迎妇，甚相爱敬。夫语妇言：“卿入厨中，取蒲桃酒来共饮之。”妇往开瓮，自见身影在此瓮中，谓更有女人，大恚。还语夫言：“汝自有妇，藏着瓮中，复迎我为？”夫自入厨视之，开瓮见己身影，逆恚其妇，谓藏男子。二人更相忿恚，各自呼实。有一梵志，与此长者子素情亲厚，过与相见，夫妇共斗，问其所由。复往视之，亦见身影，恚恨长者自有亲厚藏瓮中，而阳共斗乎。即便舍去。复有一比丘尼长者所奉，闻其所诤如是，便往视，瓮中有比丘尼，亦恚舍去。须臾有道人，亦往视之，知为是影耳。喟然叹曰：“世人愚惑，以空为实也。”呼妇共入视之。道人曰：“吾当为汝出瓮中人。”取一大石，打坏瓮，酒尽了无所有。二人意解。知定身影，各怀惭愧⑪。

将汉译本《百喻经》的故事文本放入在其产生之前的广阔视域中进行研究，可以发现和《笑林》中的“不识镜”故事一样，《百喻经》的《宝箧镜喻》同是源自佛经故事《瓮中影》。只是《瓮中影》中起镜面反射作用的是瓮中的酒水，“不识镜”和《宝箧镜喻》将其改为镜子罢了。佛经故事这一文本，对于邯郸淳而言，是跨文化文本，而对于僧伽斯那而言，则是本文化文本。同一文本，被中印两国读者所接受并改造，然后继续以创新型的文本进行传递，从侧面印证《百喻经》文本故事的文学性与可读性之强。

除了“不识镜”外，一些中国古代文学作品与《百喻经》的故事文本也有相似之处。试看一例：《百喻经》的《医治脊偻喻》：

譬如有人，卒患脊偻，请医疗之。医以酥涂，上下著板，用力痛压。不觉双目，一时併出⑫。

《笑林》中的《善治伛者》：

平原人有善治伛者，自云：“不善，人百一人耳。”有人曲度八尺，直度六尺，乃厚货求治。曰：“君且俯。”欲上背踏之。伛者曰：“将杀我！”曰：“趣令君直，焉知死事？⑬

明朝江盈科的《催科》：

昔有医人，自媒能治背驼，曰：“如弓者，如虾者，如曲环者，延吾治，可朝治而夕如矢。”一人信焉，而使治驼。乃索板二片，以一置地下，卧驼者其上，又以一压焉，而脚蛹焉。驼者随直，亦复随死。其子欲鸣诸官，医人曰：“我业治驼，但管人直，那管死？”⑭

清代石成金所撰集的《医驼背》亦与之相似：

有一医人，自夸能治驼背：“虽湾如弓，曲如蝦，即或头环至腰，但请我一治，即刻笔直。”有背驼人信其言，请其治之。乃索大板二片，以一板放地，令驼人仰睡板上，又将一板压上，两头用粗绳着系收捆，其驼人痛极喊声求止，医总不听，反加足力重蛹，驼背随直，亦即随死。众揪医打。医曰：“我只知治驼背，我那里管人的死活呢。”⑮

文本一旦被公开，其关照的主体就不再局限于生产者，而是扩大为更加广泛的读者群。这则医治驼背的故事文本传入中国后，对其进行再次创作的关照主体就扩大为更广泛的读者群，而且至少历经曹魏、萧齐、明、清四个时期。根据姚斯接受美学中的“历时性”理论，可将不同类本土文化文本于相应历史时期对同一跨文化文本进行纵向研究。《百喻经》文本中的《医治脊偻喻》，历经四朝之改动，故事中的人物形象更丰满，而且故事情节愈加生动，极大地增强文本之可读性，进而作为新的文学文本为更多中国读者所接受。

三、《百喻经》在民间的接受史

《百喻经》中每则故事都要塑造一个愚人形象，为中国的民间故事提供了丰富的素材。试看《百喻经》的《夫妇食饼共为要喻》：

昔有夫妇，有三番饼。夫妇共分，各食一饼，余一番在，共作要言：“若有语者，要不与饼。”既作要已，为一饼故，各不敢语。须臾有贼，入家偷盗，取其财物，一切所有尽毕贼手。夫妇二人，以先要故，眼看不语。贼见不语，即其夫前侵略其妇。其夫眼见，亦复不语。妇便唤贼，语其夫言：“云何痴人，为一饼故，见贼不唤！”其夫拍手笑言：“咄！婢，我定得饼，不复与尔。”世人闻之，无不嗤笑。⑯

在20世纪80年代刊行的湖南石门县民间故事集成资料本中有一篇《一对懒夫妻》，原文如下：

有两口子，都懒得不愿起早床，每天睡到中午过，饿极了才爬起来弄饭吃。有一天，两口子上床睡觉，堂客讲：“明日早晨哪个醒了先讲话，哪个起来烧早火弄饭吃，要不要得？”男人说：“要得。”第二天麻麻亮，他们屋里进去了个强盗，翻箱倒柜，弄得丁挡响，两口子看到了，都不做声，让强盗把一包袱东西偷起跑了。堂客忍不住就讲：“亏你是个男人，屋里东西偷完了，都不做声！”“好好！今朝你弄早饭。”⑰

除上述之外，类似的故事还有浙江义乌、浦江的民间故事、四川的《两口子打赌》、湖北的《该你烧火》、河北的《分饼》⑱等，它在中土逐渐演化为一则广为流传的笑话“夫妻打赌不说话”。丁乃通先生总结出该故事的几种的情形：

【打赌不说话】（a）丈夫和妻子之间（b）两个或三个人之间。（c）当时贼来偷东西，或（d）猫和狗来偷糕饼吃。等到其中的一个尖叫起来，但那时大部分东西或是糕点已经没有了⑲。

其中（a）、（b）、（e）、（d）代表该故事情节摘要的四种不同说法。

那么，这些“夫妻打赌不说话”类的民间故事与《百喻经》的《夫妇食饼共为要喻》之间是否存在着渊源关系呢？刘守华先生认为：“中国故事除将就一个饼子打赌这一细节改变成就谁先起床做早饭来打赌之外，其他情节、细节乃至某些对话都十分一致，可以看出它是由《百喻经》故事脱胎而来。”⑳也就是说《百喻经》中的《夫妇食饼共为要喻》这一开放文本确实在中国本土的民间所广为接受，并由接受者们进行再加工与创造，使之成为一个广泛流传在中国民间的笑话故事。正如姚斯所言：“一部文学作品，并不是一个自身独立、向每一时代的每一读者均提供同样的观点的客体。它不是一尊纪念碑，形而上学地展示其超时代的本质。它更多地像一部管弦乐谱，在其演奏中不断获得读者新的反响，使本文从词的物质形态中解放出来，成为一种当代的存在。”㉑

四、《百喻经》在文人中的接受史

中国民间故事经过口头流传，将《百喻经》的譬喻故事保留了下来。但民间故事毕竟少见于现存典籍中。那么，文人又是怎样接受《百喻经》的呢？以下研究将从传世典籍出发，进行探讨。

魏晋尚玄学，士人好清谈。此种清谈遗风到了求那毗地所生活的南朝有了新的发展，那就是加入了佛学的影响。南朝好佛无须赘言。当时的建康城，也就是今南京是可以见到所谓“南朝四百八十寺”的胜景的，从现存的灵谷寺就足以窥见当时官方推动下佛教的盛行。加入了对佛理讨论的清谈，更加注重哲理性与思辨性，而且对语言表达有更高的要求。同一时期译成的《百喻经》故事浅显易懂，甚至因为读来幽默，在士人看来有粗鄙之气，再加上其中的佛理是直接由作者告诉读者的。因此，很显然，《百喻经》不符合士人清谈的要求，这从梁武帝命编的《异相》可以看出士人对《百喻经》的选取原则。

对于《百喻经》的百则譬喻，《异相》仅仅选取了其中五则，而且进行了改动使其更符合士人的阅读习惯。

《经律异相》卷四十四引《百句譬喻经·夫妇约不先语见偷取物夫能不言》：

昔有夫妇，共食三饼干。人各一枚，余一枚破分。妇言莫分，与君共赌，各自不语，先言者失，后言者得。于是闭口，至是中夜。土攻偷入，见其二人坐而不语，谓是大怖，不敢作声，收敛其物，担将出户。妇大唤曰汝是丈夫，那置物去。夫言我胜我胜，今得一饼。众人责笑，谓大颠痴㉒。

两相对比，不难发现，《异相》删去了《百喻经》故事中的佛理部分并对故事进行了改造，删去了前文《百喻经》中《夫妇食饼共为要喻》的“侵略其妇”的略为粗鄙的情节。譬喻故事正是作者僧伽斯那所认为的“花”与“药”的部分，对于原著所看重的佛理部分，此种删改无异于舍本逐末。但正是《百喻经》的“末”，加上南朝官方对佛教典籍的重视，使得它只是遭到了删改而保留了下来。

除了这种改动外，《百喻经》的文本故事要能在文字中进行流传，则大多就要被边缘化。现在所能找到的脱胎于《百喻经》的故事多存于笑话集中，除了上文提到的《笑林》，据日本学者大平幸代的考证，类似的譬喻故事还存在于《隋书·经籍志》集部总集类著录四部《徘谐文）（或《徘谐文集》）、《启颜录》等书㉓。

对《百喻经》的不重视，这一情况一直延续到近代。直到鲁迅先生捐资刻百喻经并进行校对，《百喻经》才以单刻本的形式独立地展现在世人面前。

从《孔乙己》最早发表于1919年、《阿Q正传》最早发表于1921年，而鲁迅先生在一九一四年七月二十九的日记里写道：

托许季上寄金陵刻经处银五十元，拟刻《百喻经》㉔。

可以推测，鲁迅先生在进行孔乙己和阿Q这两个人物形象塑造时会受到《百喻经》的影响。孔乙己与阿Q的行为在世人眼里也可归为愚人一类，而且他们的行为常常会引发周围人的嘲笑。鲁迅先生在塑造这两个人物形象时，笔调中的戏谑常常会令初读者会心一笑。然而精读之后，则会发现此二人人物的塑造并不仅仅是作为笑料这种浅薄的存在。细细体会，能感受到鲁迅先生“哀其不幸，恨其不争”的苍凉，乃至更深刻地揭露中国人的“国民性”。这种笔法与《百喻经》是类似的，《百喻经》亦是通过令人发笑的愚人愚事阐发深刻的佛理。鲁迅先生借鉴《百喻经》的笔法，将其融入文学创作中，使得人物形象在读者感受的前后反差（先是可笑，后是可悲的阅读体验）中更丰满。

综合上述，汉译本《百喻经》的文本故事由于其语言幽默风趣、可读性强，加之齐梁时期重视对佛教典籍保存的原因得以流传并保存下来，大大丰富中国本土文学创作的素材。中国本土对其的接受乃至改造主要见于民间故事与笑话集中，文人对其重视度不高。直至上世纪初鲁迅先生发现其价值并两次刊刻，《百喻经》的价值才逐渐被人挖掘出来。在中国本土语境中对其的接受与改造主要是针对《百喻经》文本中的譬喻故事而非义理，随着时代的发展，其间的故事也随之发展变得形象饱满、情节生动起来。

注释：

①［南朝·梁］僧祐.出三藏记集.北京：中华书局，1995： 355.

②尊者僧伽斯那，著.萧齐天竺三藏求那毗地，译.王孺童校释.百喻经释义.北京：中国人民大学出版社，2007：301.

③按：关于汉译《百喻经》的版本问题，主要有“二卷本”、“四卷本”、“五卷本”、“十卷本”等说；而《百喻经》所含故事的数目也存在争议，主要集中在是九十八则还是一百则譬喻故事上.关于此二点争议，详见江苏师范大学硕士赵纪彬的《〈百喻经〉故事研究》.

④［南朝·梁］释慧皎，撰.汤用彤，校注.高僧传.北京：中华书局，1992：138-139.

⑤景印重，编.藏93此土著述.台湾：财团法人桃园县至善教育事务基金会，2007：737.

⑥陈洪，赵纪彬.原文本《百喻经》成书时代以及传译诸况略考.古籍整理研究学刊.2012年第2期，第8.

⑦按：关于原文本《百喻经》的成书时代及传译诸况，陈洪和赵纪彬有更为细致的考证与探讨，具体参见陈洪，赵纪彬的《原文本〈百喻经〉成书时代以及传译诸况略考》.古籍整理研究学刊，2012（2）.

⑧［北宋］李昉.太平广记（第六册）.北京：中华书局，1961：2051.

⑨百喻经释义.第125.

⑩魏世民.列异传、笑林、神异传成书年代考.求索，2004 （4）：186.

⑪大正新，修.大藏经（第四卷）.佛陀教育基金会，509.