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[摘要]“五孝”为《孝经》中的五章，本指庶人至天子五种不同等级的行孝方式。马一浮《孝经大义》将“五孝”这一政治性较强的内容转化为伦理性的解释。以儒家的德位合一理想为前提，通过“爵名皆为德名”的论述，将“五孝”的政治意涵置换为道德意涵。又借助佛教的俗谛、真谛之说消解了困扰历代儒者的有德者无位这一伦理问题，通过分析正报、依报的不同，指明内向的道德修养方式。用道德意涵统摄政治意涵，以伦理德性的提升为目的，成为马一浮《孝经》解释的基本方向。道德语境中的“五孝”为儒者修身进德提供了经典依据，并体现了《孝经》在当代社会中的价值。

[关键词] 德位政治 道德 真谛 俗谛

[中图分类号] B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2015）04-0064-08

作为儒家经典之一，《孝经》在历史上颇受重视。它或与《春秋》并列，或与《论语》并称，其意义可以从政治和伦理道德两方面来阐发。马一浮的《孝经大义》是其l940年3月至9月间在复性书院讲学的讲稿，共七卷，收作《复性书院讲录》的一部分。马一浮讲解《孝经大义》的时代，中国已经进入所谓现代社会，旧有的制度被推翻多年，西学引入，方兴未艾。《孝经》因多受历代统治者重视，被打上封建落后的烙印而备受冷落。与近现代思想家们对《孝经》的集体“失语”不同，马一浮逆时代潮流而讲解《孝经》，并将其视为重构儒家经典体系的重要一环。他阐述的重点，在于对《孝经》进行明确的伦理化解释，突出其道德修养意义，将政治意涵完全收归于道德意涵之下。也即是说，马一浮首重与《论语》并列的《孝经》的意义，并以此完全收摄与《春秋》并列的《孝经》的意义。这种道德对政治的全面覆盖与引领，集中体现在他对“五孝”的解释上。

“五孝”指今文《孝经》中的五章，分别为《天子章第二》、《诸侯章第三》、《卿大夫章第四》、《士章第五》、《庶人章第六》。“五孝”本来是讲不同政治等级之人的孝德、孝行及效果，马一浮以为先儒突出社稷、宗庙、祭祀等政治制度的诠释方向，并未突出《孝经》更为根本的道德意涵，他从德位关系的角度重新阐述了自己的理解。

一、德位合一：以道德意涵置换政治意涵

无论是先儒尚有隐而未发之义的政治性诠释，还是时人流行的将“五孝”之名视为封建时代统治阶级泛称的短浅之论，都不足以恰切地诠释“五孝”最根本的意义。马一浮强调“五孝”虽然是爵名，但更须关注其道德意义：

今据《孝经》叙五孝，略显其义.明爵名皆为德名，以祛俗惑。

爵即是位，表示的是政治生活中的地位。马一浮此论将“五孝”的问题纳入到德位关系的范围内。“爵名皆为德名”意谓从德的角度认识位，有其位者须有其德，这反映了德位合一的理想。德位合一历来是儒者所向往的理想道德和政治秩序，《中庸》第十七章引孔子“大德者必受命”以及《尚书·洪范》中的五福、六极是儒家这一理想的经典源头。具体而言，实现德位合一有两种途径，一是有位者有德，一是有德者有位。《孝经》经文采取的是有位者有德的思路，即以位为主，兼释其德。在此种语境中，天子不仅是政治链条的顶端，更应该是道德上极致完美的楷模，良好道德风尚的形成依赖于自上而下的教化。《礼记·王制》所论选士之法，则是有德者有位的思路，根据不同的道德品行授予不同的爵位，即以德为主，保其有位。实现这一路径的前提，是士人已经达成充分的道德修养，其基本保证是良性的官员选拔制度。在有位者有德的思路中，儒者的角色是统治者的辅助和劝诫，而在有德者有位的思路中，儒者成为切实进行道德修养的主体。在儒家的论述中，德是政治生活中不可缺少的因素，德位合一是儒家德性政治的核心理想。这种理想具体是指，在个人成德的基础上，通过有德者的统治和教化达成政治清明、风俗淳厚的道德与政治共同体。德与位的关系不单纯是一个政治问题，更是一个伦理问题，探讨的是经典和现实中的政治与道德的关系。

马一浮综合了上述两种思路，对《孝经》原文进行了创造性的阐发，在德、位之间，明显以德为根本：

古之爵人者，皆以德为差。故爵名者，皆

保其人之德也。这是马一浮对于德位合一理想的具体阐释，能否得位取决于人的道德是否与之相称，有德者方能得位。而得位之后，爵名表示其人已经拥有与之相称的道德，同时也有劝勉有位之人持守不失、始终保有其德的意思.这又是有位者有德的逻辑。可见，马一浮是将《孝经》中有位者有德的语境和《王制》中有德者有位的论述进行了综合。在他的前后文论述中，与位相称的德，始终是最为关键的因素，这也是他与先儒解释的不同之处。当然，德位合一是“古之爵人者”，只是理想时代的最好状况，在此种情形下，无论是得位前还是得位后，德都是最需要关注的问题。“在《论语》等书所见的古典政制中，‘政的内涵所对应于今天的内容，与其说首先是政治的，不如说首先是道德的”.此语也同样适用于《孝经》。更为彻底地，马一浮将德看做是爵的最重要乃至全部的意义，也就是说，“爵名皆为德名”意味着他所理解的政治之全部意义就在于道德的实现。

与古相对的是今，东汉以来，爵名的道德意义渐失造成了对于位本身的过度追求：

自论德之义失而躁竞之途开，士之名遂滥而忘其所以为士矣。此亦今之为士者所当知也。

既然德名是爵名的全部内涵，那么，德名可以等同、甚至置换“五孝”之爵名。按马一浮的思路，“五孝”的道德意涵是指五种不同的德性境界，天子是圣人，诸侯、卿大夫可视为贤人，士是希圣希贤、有志于学之人，庶人就是普通人。这样的理解，把“五孝”这一政治链条转变为道德修养的阶次。德不仅是士之为士的根本，也是“五孝”的根本，不通过德而理解爵.才造成了现实中追求外在名位的急功近利之举。在对《孝经》的理解上，时人因不了解爵名之道德意义，仅将“五孝”看做是不再有任何价值的旧制度，导致了对《孝经》乃至整个儒家经典体系的否定。在此意义上，马一浮所论德位合一已经超出了先儒的讨论范围。历代儒者讨论德位合一，多是在制度的框架内论说如何恢复理想的劝诫和选拔制度，以达成尽可能好的政治局面。而马一浮论述德位合一，主要是希望以“爵名皆为德名”这一关键性命题，将位与德紧密联系起来，并以这一根本性的观点去看待包括《孝经》在内的整个儒家经典体系，以回应《孝经》为封建等级制度代言的观点。

尽管马一浮对于德位关系的这一部分论述颇为曲折，但他的意图十分明显。他的德位合一论固然以先儒的道德和政治理想即有德者有位、有位者有德这两条线索为基础，但又有着明确的诠释学目的。他重述的德位合一理想虽在古代.但也通过经典而流传下来，明确位的根本意义在于德.就可以避免对经典的种种误解。具体而言，他希望书院诸生能够破除西学和世俗的重重障蔽、回到德位合一的语境下去重新理解《孝经》中的“五孝”。“五孝”这一表面上政治性极强的段落实际上是整部《孝经》中道德色彩非常浓厚的内容，是《孝经》道德修养理论的重要组成部分。甚至可以说，马一浮以“爵名皆为德名”这一德位合一的命题为逻辑前提，已经将“五孝”的爵名置换为德名，以德名代替爵名.以“五孝”的道德意涵置换了其政治意涵。就是说，虽然马一浮同时强调了理想情况下的位和德两个方面，但二者之中，他显然认为德更为根本。经过这一转化，“五孝”由政治制度转变为道德性的论述。

二、德先于位：道德对于政治的绝对优先性

经由“爵名皆为德名”这一命题，马一浮将《孝经》中的政治制度内容转化为以德性修养为核心的道德论述。但仅凭这样的论述，并不能够充分解决德位关系的问题。儒家始终面对的一个困难就是《中庸》“大德必得其位”的理想和孔子有德而无位的现实之间的紧张。对于儒者们来说，德位合一是存于上古的理想，现实中德位分离的现象比比皆是。那么亟须解决的问题是，如何看待有德者无位或有位者无德的现象。

战国以降的儒者均试图解决这一问题。孟子区分了天爵与人爵：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣”（《孟子·告子上》）。人爵从天爵是理想的状况，为人爵而弃天爵是甘于自弃的毁灭性行为。从天爵与人爵的关系来看，天爵是道德意义上的位，它与政治上的位相比具有更为根本的意义，是人之真正尊严所在。孟子显然也认为道德意义上的天爵高于政治生活中的人爵。虽然天爵、人爵合一是最好的情况，但孟子并没有对德位分离的现象过于悲观，而是强调天爵，也就是道德的重要性。

此后，汉儒和宋儒采取了不同的路径来解释德位分离的问题：“汉儒关注孔子‘无位的方面（即治统方面），道学家则关注孔子‘有德的方面（即道统方面）。”汉儒将孔子视为素王.从政治角度解释孔子这一王者身份的权威性。宋儒则关注孔子经由修德而达致“与天地参”的圣人境界这一过程，将孔子视为道德楷模，讨论德性修养功夫的问题。

可见.包括孟子、汉儒和宋儒在内，在德位分离的状况下.有两个问题需要解决，第一，为何有德者不能得位；第二，在德位不相称的现实面前，儒者们应当如何自处。对于这些问题的回答，已经不仅仅是一个政治范围内的讨论，更成为数千年来摆在儒者面前的一个严肃的伦理问题。

（一）政治视角与道德视角之分野

关于有德者为何不能得位这一问题，马一浮延续了孟子的讨论，继承了宋儒的理解方向，同时会通儒佛，借助佛学概念进行解释：

人爵是俗谛，天爵是真谛。俗谛者，彰一性缘起之事。真谛者，显一性本实之理。“故大德必得其位”四句以俗谛言则相违，如同公、孔子同为圣人，一穷一达，皆未尝有天下。以真谛言则与天地参谓之位，不必天子诸侯也；衣养万物谓之禄，不必邦畿千里也；所性分定谓之名，不必令闻广誉也；泽流后世谓之寿，不必百年不死也：是则一切圣人皆同。

俗谛是受各种因素影响的不确定之现象，真谛则是现象内在隐微却真实的本质。马一浮将人爵视为俗谛，具体指在政治生活中的地位。天爵是真谛，是从道德的角度表性德之实在，比俗谛更为根本。俗谛受各种因素影响，未必与真谛完全相合，这就造成了德与位的分离。但从真谛来看，人之性德皆为实在，区别只在于能否使本有性德显现光明以及由此达致的不同道德境界。俗谛是站在政治视角得出的结论，真谛是超越了现实，在根本的、道德的视角看待世界。可见，马一浮认为有两种位，一是政治视角中的俗谛，一是道德视角中的真谛。道德视角上的位与德相称，完全由主体的道德修养程度来决定.是真正的位。与之相比，政治中的位并不具有任何重要的意义。《中庸》所言“大德必得位”是真谛，其中的位并不是政治之位，而是“与天地参”的道德之位，代表了道德主体所达到的最高境界和尊严。与政治层面的位相比，道德层面的位是更为根本、尊贵和真实的。在马一浮看来，周公、孔子这样的圣人为何不得政治上的天子之位，并不足以成为一个真正的问题。从真谛也就是道德的视角看，他们已经得到了真正的位、禄、名、寿。有德才能具有真正的位，与之相比，政治上的名位利禄并不值得考虑。当俗谛与真谛相违、人爵与天爵不符时，真谛可以摆脱俗谛、道德能够超越政治而具有独立的、更为根本和重要的意义。

进一步地，马一浮从二谛的角度来解释“五孝”，“知爵名皆为德名，则真俗双融矣”。理想的情况是真俗双融、德位相称，但历史上和现实中真俗相违的状况却更为普遍。这就需要对“五孝”进行更为细致的分殊。通过德名对爵名的替换，“五孝”中的天子、诸侯、卿大夫、士、庶人也可以有真俗两方面，即政治和道德两重视角中的理解。“《孝经》特录庶人，明贵贱，是俗谛。因心之孝，虽庶人亦得与，则一性齐平，乃是真谛，亦见教义之大也。”从俗谛看，天子诸侯皆为现实中的爵名，“五孝”是叙述其在政治生活中的行为，这是对“五孝”表面上的政治性理解。从真谛看，从天子至于庶人，一性齐平，他们的区别不是政治地位的高下，而只在于修德用力多少和性德显露的程度不同。真谛优先于俗谛意味着，天子诸侯在道德上的意义更为根本。“五孝”分别指处于不同进德阶次的人，显示了不同道德境界在内心和行为上的不同表现，为读者指出了德性修养的方法和阶段，这才是对“五孝”的本质理解。理想时代的“五孝”既具有政治的意义又具有道德上的指导作用。在真俗相违的情况下，应当从真谛，也就是道德的视角理解“五孝”，道德意义上的“五孝”拥有相对于现实政治的绝对优先性，更具有独立的、永恒的价值。通过二谛的引入，马一浮在某种程度上消解了有德者为何无位这一问题。以真谛看，有德者已经有位，道德意义上的位能够超越政治上的位而具有真正的意义。在二谛相违的情况下，德优先于位而具有独立的价值，也是学者应当追求的全部内容。二谛即政治和道德的两重视角，从马一浮对《孝经》的解释中引申出来，但已经不限于《孝经》的范围。真俗两重视角也适用于对《中庸》十七章进行道德意义上的解释.还与马一浮对《洪范》五福的理解一致。

（二）道德主体与修养境界之联系

关于德位分离时，儒者当如何自处这一问题，马一浮借助依报、正报的概念给以解答：

佛氏以众生随其染净、业报所感，而受此五阴之身，名为正报。此身所居世界国土，净秽苦乐不同，亦随业转.名为依报。依正不二.即身土不二，此义谛实。以儒家言之，即谓“祸福无不自己求之者”。人之智愚贤否，正报也。国之废兴存亡，依报也。……今按《孝经》叙五孝，自天子至于庶人，以德为差，是犹正报，显行位之别也。天子日“百姓…‘四海”，诸侯日“社稷”“民人”，卿大夫日“宗庙”，士日“祭祀”，庶人则但日“养”，是犹依报，论国土之广狭也。戒以保守弗失，明依、正随转，犹影之与形，响之与声也。

天下国家皆是依报，身是正报。克实言之，则身亦是依报，心乃是正报。故本之中又有本焉。心为身之本，德为心之本，孝又为德之本，故日“自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。”此而患其不及，则依正俄空，身心俱灭，是谓断见，是谓不仁，是谓暴弃，更无可说。在佛教中，依、正二报分别指所依之土和能依之身，依报是身所依止的世间事物，如江河、土地、房屋等，即“生存环境”；正报是众生的身心，即“生命主体”。二报皆是众生业力所感，即是由自己的思想和行动所造成的。马一浮将这对概念用于《孝经》的解释上，“五孝”以德为差，展现了生命主体因德行不同而产生的差别，此种主体的道德状态及差别可用正报来比拟；相对地，“五孝”因修养程度深浅而达到的境界之高下和影响范围之广狭，则属依报。佛教理解这对概念的关键是明确依正不二，具体说是依随正转。正报是根本，依报是正报所产生的结果。正报如形象，依报如影子，影随形转，依报随正报转变。这也就意味着，道德主体的德行修养完全决定了其在“五孝”中所处的阶次。

值得注意的是，在德位关系的政治语境中，外在环境未必随主体的道德实现程度而转变（位未必随德转），但马一浮此处的讨论并不是着眼于政治层面。他已经明确说天子至庶人是“以德为差”，而不是“以爵为差”，这已经表明他是将正报和依报的概念限定在道德层面、即真谛的范围内而进行讨论的。从真谛的角度看，正报是天子庶人等主体在道德上的差异，依报并不是指现实的政治环境，而是指主体道德差异所达到的不同境界和影响范围。在此意义上，道德教化所及范围确实由主体德行的高下不同而有广狭之别，这是马一浮在真谛层面所理解的《孝经》之依正不二。类似地，马一浮在解释《洪范》五福、六极时亦持这种依正不二的观念，以性德之实现与否为正报，福、极为依报。“依正犹形影也”，“具德之人，而诸福自备”，“德之聚即是福之聚”，有德才是真正有福，这也是从依随正转的角度来讨论真谛层面道德主体的思想和行为对于福祸的决定作用。

除了依随正转，马一浮又讲到“依、正随转”，也就是说，正报和依报随时有转变的可能。《孝经》经文中之所以对“五孝”反复叮咛，是为了提醒读者要保守已有之德而不失。道德主体德行的沦落会招致依报的范围由广变狭。反过来说，在庶人至于天子的道德链条中，倘若能够积极修习，庶人也可能进于天子，普通人亦可成圣成贤。除了戒以保守弗失已有之德，“依、正随转”更为重要的意义是充分保证了人的道德提升的可能性。既然与依报相比，正报是根本，因此正报、也就是主体的身心是人得以超越已有道德而得到提升的入手处。这意味着，能否达成境界的提升完全取决于道德主体自身，丝毫不受外在政治环境的干扰，此就是孟子所言“求在我者”。正如有子所说“君子务本”，马一浮在身、心之间层层追究道德提升之根本，心为身之主，修身在于正心，正心的根本在于进德，进德之本在于孝。与孝相关的道德修养是指体认内心之孝德并付诸实践，即省察本有之性德并着实践履。其中的细节条理，都集中在《孝经》关于“五孝”的具体论述之中。可见，马一浮引入依、正二报的概念，并在道德，也就是真谛的层面进行讨论，已经突破了单纯德位关系的范围而进入到德性修养的层面。他提出了反身而求的内向功夫理路，并将“五孝”彻底由政治性的内容转变为儒者道德修养工夫的切实指导。

（三）德先于位的逻辑结构

总体来看，马一浮借助俗谛、真谛和依报、正报两对佛学概念来解释由“五孝”引申出的德位关系问题.指出在德、位冲突的情况下，德超越于位，即道德相对于政治的根本和优先地位。至于他讨论这些问题时所借助的这两对佛学概念及其逻辑结构，尚有两个问题需要进一步分殊。第一，马一浮所论的二谛和二报的意思是否与其在佛教中的意义完全契合。第二，二谛和二报都在讨论“五孝”以及德位关系时提出，这两对概念之间有何种关系。

应当指出的是，马一浮对这两对佛教概念的理解与阐发并不与其原本在佛典中的意义完全一致。就二谛而言，佛教不同流派虽有不同的讲法，但主要认为二谛本身都为真实之理，是佛针对不同的人的说法方式，俗谛并不是错误的或不重要的。如大乘中观学说就强调真谛不能离开俗谛而显示出来。在佛教理论中，二谛的联系大于区别。而在马一浮的讨论中，俗谛指人们在政治生活中的地位，充满了不确定性；道德作为真谛却是真实不变的道理，具有超越俗谛的优先性和独立意义。与真谛相比，俗谛是需要警惕和透视的。马一浮虽然也提到了真俗双融，但更多的是在讨论真俗相违的情况。在马一浮的讨论中，二谛的区别明显重于联系。他强调道德作为真谛的重要意义，并以之为理解“五孝”的关键。就二报而言，佛教所谓依随正转以三世轮回说为基础。马一浮所讲并不涉及三世轮回，他关于二报的讨论都是在真谛的层面进行的。可以说，马一浮在一定程度上保留了这两对佛教概念的原始意义，但并不与之完全契合。他之所以借助这些概念，其实主要是借助佛教二分的和内外的思维方式，层层追问根本。他将看待世界的方式分为政治视角和道德视角，将人的生活世界区分为主体内在的和外在的。在内容上，他虽然借助佛教的概念，却在反复强调儒家的根本观点，特别是道德相对于政治的绝对优先地位。

在马一浮解释“五孝”的语境中，二谛和二报之间有区别，亦有联系。真谛和俗谛是现象和本质的关系，属两个不同层次的内容；正报与依报则是一方由另一方决定的因果关系，是同一个层次上的概念。这两对概念面对的是不同的问题，二谛主要解决的是非理想状况下如何看待政治之位与道德之位的关系这一问题，特别是有德者无位这种情况。二报回答的则是儒者应当如何自处的问题，已经涉及了道德修养工夫的领域。它们之间的联系在于，二谛的区分是进行二报讨论的基础，也就是说，只有在真谛和俗谛的分野下，马一浮才得以突破俗解的障蔽而单纯地在道德层面讨论正报和依报的关系。其中的逻辑结构可见下表：

在真谛的语境中，有德者已经得位，位作为依报是完全由主体的道德修养情况即正报决定的，这就凸显出道德修养的重要意义。可以说，马一浮这部分的讨论是非常严肃的，因为他充分认识到了弃此一问题于不顾的危险性。倘若儒者屈从于有德无位或者有位无德的政治现实，其中就隐含着自甘堕落、放弃进德、徇物忘本的可能。因此马一浮极尽细密地分殊和讨论，指出在真谛、道德的视角下，政治制度中的位已经不具有多大的意义，性德之本质和自我的道德修养才是真正值得儒者关注的问题，道德上的追求才是人的根本尊严所在。

在对“五孝”的理解上，经由“爵名皆为德名”的前提，马一浮力图透视爵名原初的道德内涵，并通过这一命题，用德名代替爵名，将“五孝”视作是道德修养的阶次。道德语境中的德超越了政治语境中的爵、位而成为解释“五孝”的途径，这是德先于位的理解方式。在此种理解下，“五孝”讲的是有德者的尊严，是普通人到圣人在孝德和孝行方面的不同表现，以及倾慕圣德的人进行修养的方法，而不是讲现实的政治制度。由此，马一浮从历代儒者对“五孝”的纠结讨论中解脱出来，将“五孝”从政治问题转变为道德问题。在谈到依报与正报的问题时，又通过层层追究，进入到道德修养工夫的领域。在此意义上，《孝经》以道德之书而不是政治之书的角色，成为马一浮重构的经典体系的一部分。

三、“五孝”沟通：道德境界提升之可能

如上所述，马一浮借助二谛和二报的观念来解释“五孝”，二谛明确了人生的真正意义在于道德之提升，二报指出进德的根本在于内向的德性修养，指明了反身而诚的修养方向。“五孝”被看做道德修养的不同阶次，代表了本有之性德的不同实现程度。具体来说，庶人是尚未对性德有自觉之人，其行为只限于谨身节用以养亲；士是对性德有自觉的认识之人，事亲敬长事君.能够积极努力进德.保证爱敬之心的充分作用；诸侯、卿大夫可以视为贤人，他们不仅能够自我彰明德性，而且能够谨言慎行，影响教化他人；天子是进德的最高境界，也就是圣人，“圣人之孝，以天地万物为一身，故成物即是成己，配天亦即是成身。天下有一物不得其所者，犹疾痛之在吾身也，天下至于乱亡，非毁伤之甚乎？天子之教及于四海，以天地之心为心，顾及天下万物。这是将“五孝”进行了真谛层面的、超越政治视角的全面道德化诠释。

对“五孝”的道德化解释意味着，“五孝”并不是固定不变的，四位通于天子，人皆可以为圣人：

《孝经》以天子之孝摄性德之全。天子之孝即圣人之德也，是人心之所同然，人性之所本具。……德有积累，则庶人可进于天子。

从根本上讲，天子之性并不是圣人独有的，而是所有人本来同具的道德本性，“五孝”的区别在于性德的不同显现程度。对“五孝”的认识需要透过分殊看到理一，性德的根本性和普遍性保证了人进德修业、渐次提升道德境界的可能性。也就是说，一旦认识到性德之本有和自己行为的不足，通过与孝有关的修养功夫，将性德的实现范围由一家推至更广阔的范围，在内在道德本性的指导下积极进行道德活动，人的道德修养境界是完全可以得到提升的。这就是“德有积累，则庶人可进于天子”的意义。这里的庶人和天子皆是道德意义上的德称，就是说，通过着实践履的工夫，普通人也可以达到最高的境界，正如荀子所说：“始于为士，终于为圣人”（《荀子·劝学篇》）。

尽管马一浮将黄道周《孝经集传》列为研习《孝经》必读之书，但他与黄道周的解释方向并不相同。特别是在“五孝”的解释上，他明确提出“黄石斋谓‘《孝经》之义不为庶人而发.此义未允”。黄道周的这一说法自有其初衷，他对《孝经》的基本判断是政治性的，他设定《孝经》的读者是君主，申说的是君主如何进行孝治。黄道周本人作《孝经集传》的目的也是为了进呈崇祯帝。黄道周认为庶人和天子都是爵称，他从政治的视角解读《孝经》，自然会提出《孝经》不为庶人而发的观点。马一浮从“五孝”的道德化解释出发，则必然认为黄道周所言不妥。在他看来，《孝经》不专为天子之事，亦为庶人而发，天子和庶人都是德称，“五孝”之等皆应该读《孝经》。“因心之孝，虽庶人亦得与，则一性齐平，乃是真谛，亦见教义之大也。”庶人之性与前四者之性没有区别，差异只是在于道德修养程度的深浅。庶人亦可以体认本有之道德本性.并从《孝经》中找到进德工夫的指导，甚至可能达成最高的道德境界。

马一浮着力强调“五孝”的道德意义，主要是为了澄清历史上对“五孝”的误解，鼓励复性书院诸生以及有志学者进行积极的德性修养：“学者须知自性本来广大精微如此，圣人之言显示要约又如此，其可甘于自弃而不求入德，不求闻道乎？在马一浮看来，所有的经典解释最终都要落实于学者自觉切实的道德修养工夫上。通过爱敬之心体认本有之性德，并在日用常行中着实爱亲敬长，从内在之性德及其发散而出的行为这两个方面下手，通过切实的修养工夫，学者自能逐渐体会“五孝”在道德上的重要意义。

四、无分古今：“五孝”之道德意义及当代价值

近代以来，受西学影响的知识分子群体有明显忽略《孝经》的趋势：“《孝经》在中国历史上与帝制的密切关系很难否认，而且传统孝治思想也与知识菁英所拥抱的自由、民主、平等价值不相容，因此除了切割孝与《孝经》的关系，或透过重新诠释《孝经》使其符合民主价值外，刻意忽视不论也是一种策略，这情形在晚清康有为、陈焕章提倡孔教时已然呈现，梁漱溟、冯友兰亦是如此。”与马一浮同时代的知识菁英有意忽视《孝经》，很少正面给以解读，产生这种现象的原因在于《孝经》学史上的政治性解读占据了主流。相较之下，马一浮则十分看重《孝经》，他将其中政治化的内容归约到道德化的解释中，不重政治制度，着重讲《孝经》对于道德修养的重要意义。

与历代《孝经》解说相比，《孝经大义》对“五孝”的解释独具特色，马一浮通过挖掘五种爵名的道德意涵，重述了儒家德位合一的理想，并以此为前提，将“五孝”之爵名置换成德名。由此，“五孝”就超越了政治意义而成为道德意义的经典内容。在讨论中，他以真谛、俗谛二分的视角，一定程度上消解了有德无位的困境，指出俗谛也就是政治上的位并不具有特别的价值.在真谛意义上也就是道德上的德位合一已经实现。在修养方法上，他借助于依报、正报的对比，为儒者指出了反身向内的道德修养方向。以德释“五孝”，“五孝”便不再是固定不变的社会等级制度，而成为进德修业的指导。马一浮借助佛教概念表达了他作为儒者的深刻思考，以道德意义完全主导和覆盖了“五孝”的政治意义，这在某种程度上已经超出了以往儒者以礼制为主的解释。从《孝经大义》整体来看，马一浮的讨论并非不涉及制度，但无论是他讲明堂之制，还是刑罚的意义，都致力于阐发政治意义背后更为根本的道德意涵，并启示学者积极进行道德践履。可以说，以道德统摄政治，将修养境界之提升置于思考的核心，已经成为马一浮《孝经》解释的显著特点。

马一浮对德位关系的探讨和他对“五孝”道德意涵的阐释，在今天读来，仍不是过时之论。他的讨论在某种程度上也回应了当代社会中的诸种问题，这主要体现在以下两个方面。第一，他的解读提醒人们避免对《孝经》及其他经典的庸俗化理解和对政治利益本身的单纯追求。“世俗每以《孝经》为顺俗之谈，不知为显性之教，如显亲扬名、长守富贵、保其禄位诸语.错会其意，则醍醐变成毒药。”早在一战前，马一浮就超前地意识到西方单纯追求利益最大化的功利主义政治学说可能给全人类带来毁灭性的灾难。因此他着力强调经典的道德意涵，并将道德意涵置于绝对优先的地位。尽管他的思考和论说方式带有明显的传统色彩，但无一不回应着时代的重大问题。他讲解《孝经大义》时，正值日本全面侵华。如何在乱世中保有尊严，积极保证道德的提升，而非以功利为导向、追求虚名与利禄，是当时学者所面临的重大问题。马一浮在复性书院讲学的过程中始终引导学生注重经典的道德而非政治向度。在功利主义和工具理性急速扩张的今天，道德的缺失已经成为全人类共同面对的难题，马一浮的思路提醒我们重新理解政治的本质，重构道德在政治世界乃至全人类生活中的核心地位。

第二，马一浮直抉人心之根本，启示人们打破西方学说的障蔽，重新以尊重和严肃的眼光看待传统经典。近代以来，传统学术衰落，西学占据主流，思想界以西方观点来看待中国传统经典。“五孝”被看做封建时代统治阶级统治的工具，被斥为无价值的封建糟粕。马一浮以道德意涵贯穿于对“五孝”的解释，证明五孝的行为根本上来自于人之本有的性德，此性德无论中西、无分古今。进德修业是人所当为，在这点上《孝经》无疑可以作为指导，对人类道德之提升永远具有启发作用。“庶知体信达顺，尽性至命之道，近在日用之间，人人有分。”《孝经》启发学者自求入得、自证自悟、信其体，达其道，并着实践履。在现实中，《孝经》并非只能放在博物馆进行历史研究，它仍旧是活着的经典。马一浮以此种解释回应了现代社会中《孝经》尚有何种意义的质疑，尤其反对将《孝经》看做是维护封建等级制度的工具而可以弃之不读的看法。他将“五孝”这一制度问题转变为道德问题，制度可能随着时代变迁而变化，但道德却是永恒的主题。性德之发显、境界之提升不受时代的限制，永远是希圣希贤的儒者的共同追求。马一浮的解读提示我们，《孝经》所载孝德、孝行在现代社会仍旧有充分重要的意义，值得被尊重，也应当严肃地被阅读。马一浮此种对《孝经》的重论，既接续了历史上从道德视角解释《孝经》的传统，也回应了时代关注的思想议题，显示了《孝经》可能的当代价值。