新考据学派与中国学术的现代转型

2016-03-09董恩强华中师范大学历史文化学院湖北武汉430079

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2016年1期

董恩强（华中师范大学历史文化学院，湖北武汉430079）

新考据学派与中国学术的现代转型

董恩强
（华中师范大学历史文化学院，湖北武汉430079）

［摘要］近代中国是一个转型时代，学术也进入转型期。民初，转型加速。新考据学派在这一转型期中的作用功不可没。他们呈现出不同于旧派的学术眼光和学术理念。在史料上，认为一切史料都是平等的，都有其价值，史料的范围大为扩充。由于史料的扩充，新领域大为开拓，敦煌学、甲骨学、考古学、民俗学等学问应运而生，新考据学派具开山之功。在学术观念上，他们主张“为学术而学术”，治学贵在求是，不主致用。

［关键词］新考据学派；现代转型；材料；求是

一个时代有一个时代的思想，一个时代也有一个时代的学术。近代中国是一个转型时代，学术也进入转型期。五四以后，尤为明显。此种转型，既有自身因素，也有外来原因。就近代而言，外来原因主要是指西方。1919年，王国维说：清朝学术三变，“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新”。进而指出，“今者时势又剧变矣，学术之必变盖不待言”[1] 720~721。王国维预测到新时期学术之变不可避免。民初是中国学术的转型期，也就是新学术的建立期，此已成为学界共识。学界对此问题已做多方面研究①如从人物、研究机构、学术体制等方面的研究，代表性成果有：陈平原的《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》，北京大学出版社1998年版；章清的《重建“范式”：胡适与现代中国学术的转型》，《复旦学报》1993年第1期；桑兵的《近代学术转承：从国学到东方学——傅斯年〈历史语言研究所工作之旨趣〉解析》，《历史研究》2001年第3期；罗志田的《史料的尽量扩充与不看二十四史——民国新史学的一个诡论现象》，《历史研究》2000年第4期；陈以爱的《中国现代学术研究机构的兴起——以北京大学研究所国学门为中心的探讨（1922－1927）》，台北国立政治大学历史系1999年版；左玉河的《中国近代学术体制之创建》，四川人民出版社2008年版。。本文从学派入手，探讨新考据学派②本文所称的新考据学派是指存在于20世纪20－40年代，以王国维、胡适、陈垣、陈寅恪、顾颉刚、傅斯年为代表，极为重视材料，注重考据和实证，并有大致相同的学术宗旨和治学取向的一个学术流派。此派占据着当时学界的主流地位。此从大处着眼，是相对于史观学派而言。文中间或用“新派”一词，以与旧派相对。本文着重于“转”，并未着墨于“承”。为中国学术的现代转型所做的努力及所处地位。

一、新的眼光：平等的材料观

材料是学术研究的基石。新考据派学人对材料都极为重视，他们的材料观是中国学术现代转型的重要体现，也是区别于其他学派的重要标志之一。具体表现在两个方面：一是对新旧材料的态度和价值上，二是新旧学者对新材料的看法上。

清末民初，新材料大量出现，西方学术思想和学术理念的输入与影响，使新派学人的学术观念在继承前人治学的基础上有了新的眼光和新的认识。在这里，所谓新材料，应包括三部分，一是新出土的实物、文字和考古；二是过去不被看作材料（即没有价值）的材料，即扩充材料的范围，如档案、歌谣、风俗物品等；三是新发现的材料和域外材料。所谓旧材料，是指旧式文人所看重的文字材料，包括少数器物上的文字（而非器物本身）。

其实，清中叶“六经皆史”说的出现，已经表明过去的经典不再具偶像的地位，而与诸子和其他材料一样，只成为一种供人研究的材料。民初，在西方思想的影响下，中国近代学术思想界经历了一场思想革命，“重新估定一切价值”的思想颇具影响。在对待新旧材料的态度和价值上，新考据学派认为，一切学问

和材料都是平等的，具有“同等的价值”。胡适在1919年写的《论国故学》中说：“学问是平等的。发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。”[2] 327~3281923年初，他在《国学季刊发刊宣言》中指出：“在历史的眼光里，今日民间小儿女唱的歌谣，和诗三百篇有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置，吴敬梓、曹霑和关汉卿、马东篱和杜甫、韩愈有同等的位置。”[3] 11这显示了与旧派不同的“眼光”。

顾颉刚也同样强调“新的眼光”，认为在这种眼光下，可供研究的材料范围会大为扩充。他在为《北京大学研究所国学门周刊》撰写的《一九二六年始刊词》中说道：“我们对于考古方面，史料方面，风俗歌谣方面，我们的眼光是一律平等的。我们决不因为古物是值钱的骨董而特别宝贵它，也决不因为史料是帝王家的遗物而特别尊敬它，也决不因为风俗物品和歌谣是小玩意儿而轻蔑它。在我们的眼光里，只见到各个的古物、史料、风俗物品和歌谣都是一件东西。”又说：“材料的新旧，在应用上虽有区别，但在研究上是绝对不该有区别的。……我们因为要做真实的研究，所以在我们的眼光里绝对不受应用上的新旧的界限的牵绊：上至石器时代石刀石斧之旧，下至今日时髦女子衣服饰物之新，一律收集，作平等的研究。”由于“现在用了新的眼光去看，真不知道可经开辟出多少新天地来，真不知道我们有多少新的工作可做”[4]。他还说：“有了一种新的眼光再去看书时就满目是新材料了。”[5] 55因新眼光而发现新材料的兴奋心情跃然纸上。

中研院史语所所长傅斯年同样极为重视史料、尤其是实物史料，并提出“史学便是史料学”的思想。他在《中国古代文学史讲义》中说：“我们论到古代的史事，六艺和载籍和一切金骨刻文等等，都要‘一视同仁’的去理会他们，如果抱着‘载籍极博犹考信于六艺’的观念，至多可以做到一个崔述，断断乎做不到一个近代史学者。”[6] 42并且傅斯年很看重直接材料，“能利用各地各时的直接材料”，是科学的本事，学问便进步[7]。傅斯年还极力主张扩充新材料：“我们不是读书的人，我们只是上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西！”[7]在他看来，利用直接材料和扩充新材料，对于新史学的发展至关重要。

同时，在治学中如何处理新旧材料的关系问题上，新考据派学人亦具科学辩证的认识。王国维曾指出二者“相需”的辩证关系：“新出之史料，在在与旧史料相需，故古文字、古器物之学与经史之学实相表里。惟能达观二者之际，不屈旧以就新，亦不绌新以从旧，然后能得古人之真，而其言乃可信于后世。”[1] 871

陈寅恪也对新旧材料表达了自己的见解：“必须对旧材料很熟悉，才能利用新材料。因为新材料是零星发现的，是片断的。旧材料熟，才能把新材料安置于适宜的地位。正像一幅已残破的古董，必须知道这幅画的大概轮廓，才能将其一山一树置于适当地位，以复旧观。在今日能利用新材料的，上古史部分必对经书很熟，中古以下必须史熟。而今日出版的许多课本，多不能利用新材料，有的用了也往往弄错。再看日本，其中虽有好坏，然而大都皆能引用新材料。”[8] 96~97强调利用新材料，必以熟悉旧材料为基础。显然，陈寅恪对当时中国学术成果利用新材料方面不太满意。

傅斯年提出了与陈寅恪几乎相同的看法：“必于旧史史料有工夫，然后可以运用新史料；必于新史料能了解，然后可以纠正旧史料。新史料之发见与应用，实是史学进步的最要条件；然而但持新材料，而与遗传者接不上气，亦每每是枉然。从此可知抱残守缺，深固闭拒，不知扩充史料者，固是不可救药的妄人；而一味平地造起，不知积薪之势，相因然后可以居上者，亦难免于狂狷者之徒劳也。”[6] 335对此，杨树达有非常精妙的概括：“温故而不能知新者，其人必庸；不温故而欲知新者，其人必妄。”[9] 129任何偏于一途的做法均不可取。旧史料是基础，必须熟悉，“有工夫”，然而，史学的进步离不开新史料的发现与应用，否则，就是抱残守缺。

新派学人的贡献不止在于提倡一种新材料观，更重要的是他们在学术研究的实践中充分运用各种新材料，并取得了令人瞩目的成就。比如，王国维在古史研究中运用的材料范围极广，从甲骨卜辞、钟鼎款识、虎符兵戈、封泥、玺印、秦砖汉瓦、石经木简、玉贝古钱、碑刻铭志、人物造像，到唐人手卷、宋元故书，甚至古椁木刻，可说应有尽有[10] 108。陈垣搜集材料要“竭泽而渔”，尽可能不漏掉一条材料。他说：“史料愈近愈繁。凡道光以来一切档案、碑传、文集、笔记、报章、杂志，皆为史料。”[11] 380可见，在他们的眼中，凡是有利于研究的材料，均可作为史料使用。

对新材料的态度与认识的差异，最能看出新派学人与旧派学人的不同。章太炎是近代著名学者，在民初学术界享有很高声誉。胡适、顾颉刚和傅斯年等都曾钦佩他。但后来他们却都对章太炎评价不高，视

他为旧派学者。此与章氏未尽脱传统观念有关，重要一点，就是不愿接受新材料。胡适就说章太炎“在学术上已半僵了”[12] 775。顾颉刚说章太炎“宁可相信《世本》的《居篇》，《作篇》，却鄙薄彝器钱物诸谱为琐屑短书；更一笔抹杀殷虚甲骨文字，说全是刘鹗假造的”[5] 26。傅斯年的批评更激烈：章氏“做了一部《文始》，一步倒退过孙诒让，再步倒退过吴大澂，三步倒退过阮元，不特自己不能用新材料，即是别人已经开头用了的新材料，他还抹杀着”[7]。他们的不满和批评，就是因为章太炎不相信新材料，认为甲骨文系伪造，反对用甲骨文治史。这在当时学界广为人知，“太炎先生不理卜文，学林以为憾事”[9] 225。对待新材料的不同态度，成为区分新派与旧派的标志之一。

由于新派学人的史料观是建立在重视新材料、正确对待新旧材料的基础之上，并且他们的学术研究取得令世界瞩目的成就，使得这种新观念、新眼光很快能为人们所接受。在1930年傅斯年就已感到“国内学人近年已甚注意档案一类之直接史料”[13] 86。在这种新眼光中，史料的价值随之而变，体现了一种平等的思想、现代的眼光。这种思想与眼光是新派学人区别于旧式文人的重要特征之一，也是学术转型的重要标志之一。

二、开拓新领域：新材料与新学问

王国维说：“古来新学问起，大都由于新发见。有孔子壁中书出，而后有汉以来古文家之学。有赵宋古器出，而后有宋以来古器物、古文字之学。”他认为中国今日最大发现是“殷虚甲骨文字，敦煌塞上及西域各处之汉晋木简，敦煌千佛洞之六朝及唐人写本书卷，内阁大库之元明以来书籍档册”。另外，还有中国境内之古外族遗文以及中国古金石、古器物的发现。因此，“今日之时代，可谓之发见时代”[14] 203。新材料的发现，往往可以产生新学问。可见，新材料与学术新领域关系之密切。在中国，20世纪以降，由于大量新材料的发现和公开，一些新学问也随之兴起，有的还成为了国际显学，如敦煌学、甲骨学等；有的因为受到西方的影响，在中国也出现了，如考古学；有的因新观念的产生，以前未受注意的材料和领域受到了关注，如民俗学。这些新学问的产生和兴起，既开拓了中国现代学术的新领域，也推动了中国现代学术的发展。以下分别叙述。

（一）敦煌学

“敦煌学”一词由陈寅恪首先提出。他说：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。……煌学者，今日世界学术之新潮流也。”[15] 266因敦煌新材料的发现，而产生敦煌学，陈寅恪敏锐地觉察到这一学术动向。敦煌学后来成为一门国际性显学，是与敦煌发现的材料的重要性分不开的。

随着敦煌文献日益受到人们的关注和在国际上的影响，不少学人开始利用敦煌材料研究新问题，或参与到敦煌学研究之中，成为“敦煌学之预流”。王国维除和罗振玉一起编撰《流沙坠简》外，还写了系列敦煌汉简和写本跋文，分别收入《观堂集林》卷十七和卷二十一。并在沙畹和伯希和关于摩尼教论文的启发下，写了《摩尼教流行中国考》，材料较以前“颇有增益”。后来，陈垣又写了《摩尼教入中国考》，发表于1923年4月出版的北京大学《国学季刊》第1卷第2号上。在7月出版的同刊第1卷第3号上接着发表《摩尼教残经一、二》，作为《摩尼教入中国考》的附录。

1930年春，陈垣写定《敦煌劫余录》。该著共14帙，著录写经8679号[16] 288~289。1931年3月，由中研院历史语言研究所印行，陈寅恪为之作序。学界对此书评价甚高。陈寅恪在《序》中说：“诚治敦煌学者，不可缺之工具也。……今后斯录既出，国人获兹凭藉，宜益能取用材料以研求问题，勉作敦煌学之预流。”[15] 266~267胡适说：陈垣先生的《敦煌劫余录》，“其考订之详，检查之便利，已远在巴黎伦敦诸目之上了”[17] 518。

陈寅恪是中国早期敦煌学研究的重要学者。他早年游学西洋，打下深厚的语言基础，再加上他精通中国典籍，使他在敦煌学研究中可以得心应手，提出许多独到新解。陈寅恪的远见卓识体现在：其一，对于敦煌写本的价值，他具有一般人所没有的识见。当时一般人认为，敦煌文献经过斯坦因、伯希和等外国学者的数次盗掠，大量有价值的写本，“不流入于异国，即秘藏于私家”，而运至北京的8000余轴敦煌卷子，“盖当时唾弃之剩余，精华已去，糟粕空存”，那么，这些“残篇故纸”对于中国学术的发展也就无足轻重、无关紧要了。针对时人的这种认识，陈寅恪显示了著名史家所具的世界学术眼光和广博的学识。他站在世界学术的高度指出，敦煌学是今日世界学术的新潮流，外国学人各就其治学范围，都已有所贡献。我

国学人只有奋起直追，能取用此材料以研求问题，才可“勉作敦煌学之预流”。这样，我们才能“内可以不负此历劫仅存之国宝，外有以襄进世界之学术于将来”。显然，陈寅恪希望在世界学术之林中有中国学人的一席之地。他还就自己所看到的北京所藏敦煌写本，指出这些敦煌写本对摩尼教经、唐代史事、佛教教义、小说文学史、佛教故事、唐代诗歌及学术考证等方面的研究都有重要的史料价值[15] 266~268。

其二，陈寅恪在敦煌学的诸多领域都有研究，其研究方法和研究成果起了示范性作用。他不仅重视敦煌新材料，还身体力行，对其中的一些材料予以研究，如《有相夫人生天因缘曲跋》、《须达起精舍因缘曲跋》、《敦煌本唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经跋》、《敦煌本心王投陀经及法句经跋尾》、《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》、《敦煌石室写经题记汇编序》、《忏悔灭罪金光明经冥报传跋》、《敦煌本十诵比丘尼波罗提木叉跋》、《莲花色尼出家因缘跋》等；或运用敦煌写本材料于佛教、文学、史学等方面的研究中，如《禅宗六祖传法偈之分析》、《西游记玄奘弟子故事之演变》、《武曌与佛教》、《大乘稻芊经随听疏跋》等。还如，陈寅恪在阅读敦煌卷子时发现，宋代说经与近代弹词章回体小说多出于一源，而且佛教经典的体裁形式也与后来小说文学有直接关系，然而，这些是过去我国治文学史者所没有留意的[15] 217。这些文章主要作于陈寅恪1925年回国之后到1930年代这一段时间，大多数已收入《金明馆丛稿二编》。陈寅恪充分利用其东方语言学功底及渊博学识，运用比较研究的方法，使他对敦煌学研究游刃有余，发前人未发之覆，取得许多新解，为敦煌学研究做出了贡献。

（二）甲骨学与考古学

近代因新材料的发现而产生的学问，除敦煌学外，还有甲骨学、考古学、古器物学和民俗学等。此外，汉晋简牍之于古代西北史地研究，内阁大库档案之于明清史研究，均有重要意义。迄今为止，学界对这些学问的研究成果不胜枚举，在此无需赘述。这里，只就新考据学派中与这些学问有关的学人及治学成绩略作叙述，以明他们借助新材料进行研究所作的贡献。一般而言，学者会以自己所长去从事学术研究。而这种研究的方向与高下之别，又是与他们个人性之所近、知识基础、师友影响及所处环境等因素紧密相联。在新考据学派中，王国维与甲骨学、古器物学，傅斯年与考古学，顾颉刚与民俗学，都是发挥己长而具开创之功，并取得丰硕成果。

王国维在甲骨学研究中是后来居上。罗振玉还只是停留于对甲骨文字的考释研究上，而王国维却以甲骨文字考证殷商古史，这就是众所周知的“二重证据法”，即“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”[15] 247。用此方法，王国维取得了巨大成就。他所撰《殷卜辞中所见先公先王考》及《续考》、《殷周制度论》（均作于1917年）等著作，以甲骨文考证殷周古史，开创了甲骨文治史的先河。他根据甲骨文字，“证《世本》、《史记》之为实录”，并纠正了《史记》中的一些错误，论证了殷周制度文化的异同。其著作在海内外学术界引起轰动，为其带来了极高声誉，影响深远。对《先公先王考》，赵万里赞道：“卜辞之学，至此文出，几如漆室忽见明灯，始有脉络或途径可寻，四海景从，无有违言。三千年来迄今未见之奇迹，一旦于卜辞得之，不仅为先生一生学问最大之成功，亦近世学术史上东西学者公认之一盛事也。”[18] 200~201对于两《考》，屈万里说：“他固然纠正了《史记·殷本纪》中不少的错误，可也证实了《殷本纪》所记殷代帝王的世系大致正确可信。这告诉人们对于《史记》所记的古史，固然不能全盘相信，但也使疑古的人们对于《史记》增加了不少的信心。利用甲骨文的材料，重建殷代的信史，王国维的这两篇文章，无疑是开山之作。”[18] 207~208

顾颉刚对王国维在甲骨文字研究上的开创性贡献予以高度肯定。他说：“甲骨文字的研究，自从王国维先生以后，产生了一个划时代的变革，这个变革便决定了甲骨文字这新史料在史学研究上的地位，使已茫昧的商代历史呈现了新的光明，更使以后研究殷商史的人不得不以甲骨文字为唯一可靠的史料。”[19] 97王国维著作所具有的研究新范式，的确使后来治上古史的学者极为重视考古实物材料在史学研究中的应用，影响可谓至深且巨。傅斯年和李济他们如此重视考古发掘，也是基于这种看法，并且比王国维走得更远。

在史语所成立以前，中国的考古事业还只是处于萌芽阶段。中国近代考古学的形成与发展，是与中央研究院历史语言研究所这一学术研究机构的建立联系在一起的。作为史语所的领导人，傅斯年在其中所起的作用是无人能比、无人可替的。

傅斯年对近代考古学的贡献主要表现在以下两个方面：其一，在理论上阐发了考古学的重要价值、

方法及观念。前述已知，他非常重视扩张材料，寻求新材料，其中最重要的途径就是借助考古学的田野考古工作去获得实物材料，因此，甲骨学、古器物学和考古学等都是这种观念下的产物。在古代史领域尤须古物去证明。他说：“古代历史，多靠古物去研究，因为除古物外，没有其他的东西作为可靠的史料”，“中国最早出土的东西，要算是钟鼎彝器了。周朝钟鼎文和商代彝器上所刻的文字去纠正古史的错误，可以显明在研究古代史，舍从考古学入手外，没有其他的方法”。对于考古学方法，他认为外国人比中国人进步，他说：“中国人考古的旧方法，都是用文字做基本，就一物一物的研究。文字以外，所得的非常之少。外国人以世界文化眼光去观察，以人类文化做标准，故能得整个的文化意义”，“首用新方法的人，为瑞典人安特生（Anderson），完全用近代西洋考古方法去研究”，其考古方法，“确实是比中国人有进步，所得的有趣味的材料，亦为不少；但是他的实际工作甚多可议之点：（一）不能利用中国的材料；（二）走马看花，不能充分的考验；（三）粗心挖掘，随便破坏；（四）如掘不得，即随便购买。关于购买一层，最不可靠，因为不知道他的来源，不如亲自掘出来的较为确实可信”[13] 88~91。由此可见傅斯年具有很高的考古学素养。傅斯年的考古学观念远超时人，在他看来，“古学知识，不仅在于文字；无文字之器物，亦是研究要件；地下情形之知识，乃为近代考古学所最要求者。若仅为取得文字而从事发掘，所得者一，所损者千矣”[20] 10。因此，傅斯年的考古学思想有助于中国近代考古学走上科学的轨道。

其二，傅斯年组织、协调与领导史语所的考古发掘工作，从而使史语所的考古发掘与整理工作得以顺利开展，并取得举世瞩目的成就。其中尤以河南安阳殷墟的发掘最为著名，成就最大。正如李济所说：“考古组的工作不以殷虚发掘为限，但殷虚发掘实为考古组工作的重心，其他古迹与古物的调查及发掘，大半都由殷虚的考古问题引导出来。”[21]当傅斯年得知安阳殷墟还在陆续出土甲骨文字后，于1928年8月派董作宾前往安阳考察殷墟发掘情况，此时，史语所尚在筹备时期。而当董作宾在试发掘后表示失望时，傅斯年以其现代科学的眼光敏锐地意识到殷墟的考古发掘大有作为，并作出一个具有远见的决定，由李济任考古组主任，并主持发掘工作。在当时，从事考古不是一件容易的事情，常常不被人理解，甚至受到干涉。1929年10月，史语所在殷墟的发掘受到河南省政府及河南博物馆馆长何日章的阻挠，发掘工作被迫中断，正是在傅斯年的多方斡旋、协商等努力下，事情才得以顺利解决。

除了殷墟发掘外，史语所在山东城子崖的发掘也是意义重大。在傅斯年的组织筹划下，1930年11月，中央研究院史语所与山东省政府联合组成山东古迹研究会，并于当月由李济率领考古队在历城龙山镇城子崖遗址开始发掘。1931年10月由梁思永带队对城子崖进行了第二次发掘。对于城子崖遗址的发掘，傅斯年称这是“中国考古学家在中国国家的学术机关中发布其有预计的发掘未经前人手之遗址之第一次”，“虽不敢以创新纪元自负，然后来此学之发展，或当承认此一工作为昆仑山下一个长源”[13] 236。显然，傅斯年认为城子崖遗址的发掘在中国现代考古学史上具有开创意义。

总之，傅斯年对中国近代考古学的形成与发展作出了卓越的贡献。这不仅体现在他阐述了科学的考古学理论、方法和思想观念，给人以启发，而且在于他将理论（理想）付诸实践，以“集众的工作”，“有规模的系统研究”，再加上“动手动脚找东西”的治学门径，使史语所的考古工作蜚声国际学术界。可以说，他的学术思想和实践对中国现代考古学的影响是革命性的，深远的。

（三）民俗学

中国现代民俗学的兴起，与新文化运动提倡思想革命及现代学术转型有关。在新文学运动以前，白话文学与歌谣、民俗等并不被人所注意，是难登大雅之堂的，更谈不上研究了。而在此后，随着文学革命运动的高涨，学术界对这些问题和材料开始关注，一些学术团体也开始建立，如北京大学就于1920年和1923年先后成立了歌谣研究会和风俗调查会[22] 97~104。学问的范围从正统扩大到“邪门”，从上层转向民间；治学途径也从“读书”走向“田野”。而这又是与思想观念的变革息息相关的，这种新观念也就是新眼光。就民俗学来说，当它不为人所注意时，其材料就是“无”，而一旦受到关注，材料就到处都是了。顾颉刚在为《孟姜女故事研究集》第一册写的《自序》中说：研究孟姜女故事，“现在得有许多材料，乃是为我提出了这个问题，才透露出来的。这种民众的东西，一向为士大夫阶级所压伏，所以不去寻时，是‘无踪无影’”，“着手搜求时便会得‘无穷无尽’。无论什么人，只要有方法去做，便可得到很好的收获”[23] 4~5。顾颉刚说：“民俗可以成为一种学问，以前人决不会梦想到。……现在我们的眼睛已为潮流所激荡而张开

了。”[24] 147~148因新观念而生材料，又因材料而生新学问，民俗学即是一例。

顾颉刚对民俗学的关注，首先是从歌谣开始的，那时他还在上大学。1918年，北大教授刘复、沈尹默等开始征集歌谣，并将歌谣发表在《北京大学日刊》上，每天一二首。同年6月，顾颉刚休学回家，《北大日刊》天天寄去，顾颉刚看到后“很感受趣味”，因不能读书，闲暇较多，遂搜集歌谣，短时间内就搜集到100多首，而且他还把范围扩张得很大：“方言，谚语，谜语，唱本，风俗，宗教各种材料都着手搜集起来。”他后来曾述说当时的感受：“这种的搜集和研究，差不多全是开创的事业，无论哪条路都是新路，使我在寂寞独征之中更激起拓地万里的雄心。”[5] 39~40这次经历触发了顾颉刚后来对民俗的关注。

北大研究所国学门成立后，顾颉刚任助教，在编辑室、歌谣研究会、方言调查会、风俗调查会、考古学会等会工作。1924年4月，因《歌谣》周刊编辑常惠生病，由顾颉刚代其编辑《歌谣》，并成为主要撰稿人，写了不少有关风俗方面的文章，如《东岳庙的七十二司》、《东岳庙游记》、《吴歌甲集》、《孟姜女故事的转变》等[24] 91~99。1925年10月，《歌谣》周刊扩充为《国学门周刊》，由顾颉刚任编辑。在该刊登载的材料与研究文章中，民俗学类达到了二分之一，可见这份刊物是以民俗学研究为主要特色的，其意仍在鼓吹、提倡民俗学的研究[22] 211~213。

1925年4月底5月初，受北大研究所国学门风俗调查会之托，顾颉刚与容庚、容肇祖、庄严、孙伏园等到北京城西北八十里的妙峰山调查进香风俗。顾颉刚根据搜集的材料，写了《妙峰山的香会》长文。他还将自己及同人的调查所得编为《妙峰山进香专号》，在《京报副刊》上连续刊出6期。他在《〈妙峰山进香专号〉引言》中说：“在研究学问上着想，我们应当知道民众的生活状况。从前的学问的领土何等窄狭，……现在可不然了，学问的对象变为全世界的事物了！”[24] 107~109有人指出，由于“秉持这种新眼光以治学，遂使国学门同人能在民俗学领域中开辟出一个新天地来”[22] 243。其中顾颉刚的作用功不可没。

因经济原因，顾颉刚于1926年8月南下厦门大学，任厦大国学研究院教授，在这里虽只呆了8个月，但仍从事民俗活动，发起成立风俗调查会，设置风俗陈列室，为厦大《国学研究院周刊》作《泉州的土地神》等。

1927年4月，顾颉刚离开厦门，抵达广州，任职中山大学，在这里又为民俗学的传播和发展作出了很大贡献。11月，在中山大学语言历史学研究所内发起成立民俗学会，并决定刊行“民俗学会丛书”。主编《国立中山大学语言历史学研究所周刊》、《民俗》周刊（《民间文艺》扩充而来）。1928年3月20日，顾颉刚到岭南大学作题为《圣贤文化与民众文化》的演讲，旨在为民俗学会作鼓吹，提出要“研究旧文化，创造新文化”，要把圣贤文化和民众文化“平等研究”，并指出，“现在中山大学有民俗学会的组织，就是立意在继续北大同人所要做而未成功的工作”[24] 151。顾颉刚自承他们是有意把由北大开始的民俗学运动传播到南方。

顾颉刚非常重视民俗学材料和书籍的出版。如他编的《孟姜女故事研究集》第一、二、三集，《苏粤的婚丧》，《妙峰山》等书，作为“民俗学会丛书”出版。此外，顾颉刚还注意培养民俗学人才，开办民俗学传习班。此班于1928年4月开课，7月结业。学员二十余人。授课者除顾颉刚外，还有何思敬、庄泽宣、汪敬熙、容肇祖、余永梁、钟敬文等人[24] 151~152。

顾颉刚及其语史所同人通过组织学会、发行期刊、出版丛书、开传习班等方式，以传播民俗学，推动民俗学的发展，从而把中国民俗学的种子由北方播撒到南国，并在此开花结果。而这种成绩又进一步影响到全国。“在中大民俗学会影响下，福建的福州、厦门，广东的揭阳，浙江的鄞县等地，20年代以后都陆续成立了民俗学会。其中，尤以在杭州成立的中国民俗学会为最重要”[22] 289。尽管顾颉刚治学的主要方向并不在民俗学领域，但是，这个时期中国民俗学的发展壮大，顾颉刚无疑具有开创之功。因此，有人称他是“民俗学研究的开路人”[26]。

三、学术宗旨：为学术而学术

学术与政治、求是与致用，在中国学术发展史上从来是难解难分，关系密切。清代中叶，乾嘉考据学盛行，学者为考据而考据，学术有了独立化倾向。然而，这种现象实际上仍是与政治密切相关（清朝高压政治）。近代以降，西学东渐，尤其是进入20世纪以后，随着中外学术文化交流日益密切，西方近代学术的专业化、独立化现象也影响到中国学界。受此影响，新式知识分子思想开放，观念更新。一些教育家和

学者提倡学术独立，思想自由，并视之为研究学问的理想环境。当时有人指出：“学问独立，思想自由，为吾人类社会最有权威之两大信条。有敢蹂躏之者，吾侪认为学术界之大敌，思想界之蝥贼。”[27]

王国维是较早阐明这一观点的学人。早在1905年，他就在《论近年之学术界》中明确指出：“欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段，……学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家人种宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者，学术之发达，存于其独立而已。然则吾国今日之学术界，一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之日欤！”[14] 113~115

1911年，王国维提出著名的“学术三无”论。针对当时学界“有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争”，他提出：“学无新旧也，无中西也，无有用无用也。”他认为，“自科学上观之，则事物必尽其真而道理必求其是，凡吾智之不能通而吾心之所不能安者，虽圣贤言之有所不信焉，虽圣贤行之有所不慊焉”。学术研究的目的是求真求是，而不以圣贤的是非为是非。对于学术之有用与否，他说，凡学术皆无用，也皆有用。因为“事物无大小、无远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉”，“今不获其用，后世当能用之”，可是“世之君子，可谓知有用之用，而不知无用之用者矣”[1] 875~878。王国维的学术观充分体现了他的远见卓识与科学的求是精神。

在治学宗旨上，胡适与王国维一样，主张“为真理而求真理”，反对先存有功利观念。他说：“我以为我们做学问不当先存这个狭义的功利观念。做学问的人当看自己性之所近，拣选所要做的学问，拣定之后，当存一个‘为真理而求真理’的态度。研究学术史的人更当用‘为真理而求真理’的标准去批评各家的学术。”对于整理国故，“我们应该尽力指导‘国故家’用科学的研究法去做国故的研究，不当先存一个‘有用无用’的成见”[2] 327~328。后来他曾重申：“我们整理国故只是研究历史而已，只是为学术而作工夫，所谓实事求是是也，从无发扬民族精神感情的作用。”[25] 497做学问应当实事求是，而不应存“有用无用”之见。

然而，胡适的求是与致用观并不是始终如一的，从中也可透露出其思想的矛盾面。他在《治学的方法与材料》中说：“我们的考证学的方法尽管精密，只因为始终不接近实物的材料，只因为始终不曾走上实验的大路上去，所以我们的三百年最高的成绩终不过几部古书的整理，于人生有何益处？于国家的治乱安危有何裨补？虽然做学问的人不应该用太狭义的实利主义来评判学术的价值，然而学问若完全抛弃了功用的标准，便会走上很荒谬的路上去，变成枉费精力的废物。”[28] 112

在学术的求是与致用问题上，顾颉刚显然受到了老师胡适的影响，很有可能也受到了王国维的影响，因王国维是他最敬仰的学者。顾颉刚的看法与王、胡基本一致，且更为明确。他在《古史辨第一册自序》中说道：“当我初下‘学’的界说的时候，以为它是指导人生的。‘学了没有用，那么费了气力去学为的是什么！’普通人都这样想，我也这样想。但经过了长期的考虑，始感到学的范围原比人生的范围大得多，如果我们要求真知，我们便不能不离开了人生的约束而前进。所以在应用上是该作有用与无用的区别，但在学问上则是只当问真不真，不当问用不用。学问固然可以应用，但应用只是学问的自然的结果，而不是着手做学问时的目的。从此以后，我敢于大胆作无用的研究，不为一班人的势利观念所笼罩了。”[5] 25他还说：“我知道学问是只应问然否而不应问善恶的，所以我要竭力破除功利的成见，用平等的眼光去观察一切的好东西和坏东西。”[5] 83在学问上“只当问真不真，不当问用不用”，“只应问然否而不应问善恶”，这种只问事实、不求功利的学术态度，使顾能一往无前，一心向学。

顾颉刚在《一九二六年始刊词》中，充分阐述了他的这一治学旨趣，某种程度上也代表了北大研究所国学门同人的思想。他认为：“凡是真实的学问，都是不受制于时代的古今，阶级的尊卑，价格的贵贱，应用的好坏的。研究学问的人只该问这是不是一件事实；他既不该支配事物的用途，也不该为事物的用途所支配。”所以，“我们所要得到的是事实，我们自己愿意做的是研究”，“我们原不要把学问致用，也不要在学问里寻出道德的标准来做自己立身的信条”[4]。

傅斯年早在大学期间就对中国学术好谈致用的情形予以批评。他在《中国学术思想界之基本误谬》中指出：“中国学人，好谈致用，其结果乃至一无所用。学术之用，非必施于有政，然后谓之用。凡所以博物广闻，利用成器，启迪智慧，熔陶德性，学术之真用存焉。中国学人，每以此类之大用为无用，而别求其用于政治之中。”[29]认为学术的用途广泛，而中国学人却只偏重于学术经世，其结果反而是“一无所用”，因

此，他反对以学术用于政治。在历史研究中，他主张建立客观的科学史学，认为史学的工作是整理史料，“不是去扶持或推倒这个运动，或那个主义”[6] 308。

陈垣、陈寅恪也都注重治学要实事求是，讲求考据之学。陈垣在九一八以前，专重考证，为学生讲钱竹汀之学，不闻政治[11] 302，796。因此，他的史学研究是实证研究，其目的是求真，做学问要实事求是，以获得真实可靠的史实。陈寅恪深受西方语文考证学派的影响，治学也是非常重视考证，其考证往往能钩沉抉微，以小见大，发前人未发之覆。他最强调“独立之精神，自由之思想”。他在《吾国学术之现状及清华之职责》中说：“吾国大学之职责，在求本国学术之独立，此今日之公论也。”[15] 361主张学术独立和思想自由，发扬真理。自言平生治学“未尝侮食自矜，曲学阿世”[30] 182，彰显了一个学者独立刚直的高贵品格。

总之，新考据派学人，无论是治学宗旨上，还是治学实践中，基本上都能秉持为学术而学术，“视学术为目的，而不视为手段”，主张学术贵在求是，而非致用，应用只是求是的自然结果。在学术研究中，他们并非一味地为考据而考据，而是在掌握丰富材料的基础上求得真实，建立客观可信的学问。此种学术观念，对于中国学术从传统向现代的转型，对于中国现代学术的发展，至关重要。具体而言，新材料的运用，新领域的开拓，新眼光的形成，都有赖于此种观念。

[参考文献]

[1]王国维.观堂集林：下[M].石家庄：河北教育出版社，2001.

[2]胡适.胡适文集：（2）[M].北京：北京大学出版社，1998.

[3]胡适.胡适文集：（3）[M].北京：北京大学出版社，1998.

[4]顾颉刚.一九二六年始刊词[J].北京大学研究所国学门周刊，1926，2（13）.

[5]顾颉刚.古史辨（一）[M].上海：上海古籍出版社，1982.

[6]傅斯年.傅斯年全集：第二卷[M].长沙：湖南教育出版社，2003.

[7]傅斯年.历史语言研究所工作之旨趣[J].历史语言研究所集刊，1928，1（1）．

[8]蒋天枢.陈寅恪先生编年事辑（增订本）[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[9]杨树达.积微翁回忆录[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[10]许冠三.新史学九十年[M].长沙：岳麓书社，2003.

[11]陈智超.陈垣来往书信集[M].上海：上海古籍出版社，1990.