阳明良知之宇宙存有论和道德存有论释义——兼论牟宗三之道德存有论

2016-03-09贾庆军

贵州大学学报（社会科学版） 2016年1期

关键词：天理王阳明良知

贾庆军

(宁波大学人文与传媒学院，浙江　宁波　315201)

阳明良知之宇宙存有论和道德存有论释义
——兼论牟宗三之道德存有论

贾庆军

(宁波大学人文与传媒学院，浙江宁波315201)

摘要：阳明良知可分为两层，即天理良知和人心之良知。这两层可以从宇宙存有论和道德存有论两个层面来理解。而这两层终归是一层，即天理良知。存有论的归宿也是宇宙存有论。所以，对良知的理解应从宇宙层面的天理良知着手才妥当。后天的心体道德存有论及其实践活动也只有在此基础上才有依据。至于良知学说中的知行合一、万物一体、心物一体等旨，也只有在宇宙存有论层面才得到恰当地理解。牟宗三只愿接受阳明心体存有论之层面，而拒绝其宇宙存有论之层面，这就使牟先生的道德形而上学接近荀子而不是阳明。

关键词：王阳明；良知；天理；存有论

关于阳明良知之义的研究无疑已经是汗牛充栋了。然而受到近代西方思想和思维方式的影响，对良知的阐释总是停留在主体性、创造性等层面。而阳明良知之本质含义却是在存有论层面的。在这一方面不少的研究成果中，以牟宗三先生的阐释最为深刻而详尽。但笔者却发现，牟先生对良知存有论的阐释更多的是停留在道德存有论或心体良知层面，而没有或不愿涉及良知之宇宙存有论或天理良知层面。本文将就良知这两个层面展开论述。

一、良知之两个层面

在阳明良知学说中，出现了至少两个层次的良知概念：天理良知和人心之良知。而本源良知只有一个，即天理良知，人心之良知只是天理良知在人心上的体现[1]。天理良知也即良知天理，它是宇宙的本源和主宰，人之良知亦不过是整体天理良知在人身上的体现，“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。”[2]5“人孰无根？良知即是天植灵根。”[2]101“天理在人心，亘古亘今，无有终始，天理即是良知。”[2]110阳明对道心(天理)和人心之辨证谈的也是天人之良知的关系[2]256-257。在《年谱三》中，阳明为刘邦采成立的“惜阴会”作《惜阴说》，其中有言：“天道之运，无一息之或停，吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之‘亦’，则犹二之矣。”[3]1303这里所说的天道和人心也是一体的，且皆是运转不息的。

据钱德洪所记，阳明是在平宸濠之乱后才倡良知之教的。在《年谱二》中有言，阳明一直在寻找一个能够将天理和人心贯通为一体的称呼，经过长时间思考之后，才找到了“良知”这一概念。此前他一直是以“存天理去人欲”为本来进行讲学的。但讲天理之时总是让人仍有天人两分之感。用一个什么样的概念能使天理人心融为一体，而又不陷入宋儒将识心认作性体之窠臼呢？他最终从孟子处借得“良知”一词，赋予了其全新的含义。“良知”既是天理本源也是人心之灵明。[3]1278，1279

而关于良知具有两个层面——天心和人心——之内涵，牟宗三也反复强调过，他说，人心就在天心之中。人心乃人心之良知，天心乃天理。两者合一，乃“吾心良知天理”[4]173。我们也就不妨称天理为天理良知，人心乃人心良知，两者乃为一体。牟先生强调良知之天理层面的不容忽视性，正因为这一天理层面，才体现和继承了儒家传统之精髓。他说：

我相信胡五峰与刘蕺山底义理间架可更有其优越性与凝敛性，因为它保持了性天底超越性——这是儒家底古义，老传统，不容易轻忽的。(子贡曰：“夫子之言性与天道不可得而闻。”“性”字是一个客观意义的词语。即阳明亦不悖。……心是主观地说者，性是客观地说者。但如此说的性亦只有客观而形式的意义，其具体而真实的意义全在心处见。故自孟子即以心言性。阳明则全从心体知体立教，而性天只是捎带着一提，终于良知即是性，心体即是天。象山亦如此，明道亦有此义。)当然，良知教到圆足处，知体即是性体，心即天，但天与性体底客观而独立的意义从开始到最后是从不独立地说的，亦不是预定在那里的，但却又随时捎带着性字，天则不常说，(天代表道体，良知之绝对性即是天。)这便成了不予正视而捎带着说。这里便显稍轻。这是从孟子起，心学底通性。当然这亦有好处，因为它自始即扣紧道德实践说。

可是同时这亦有其局限吾人处，即可使吾人把良知只限于道德界，而不涉及存有界。但这不是良知底本义。良知是万有之基，它不能不通于存有界。可是自始即扣紧道德实践说，这实践必达到四无之圆足处，知体底绝对性成立，然后它即是那客观地说的性与天始能显。因此，良知教亦不能抹掉性天。然则性天之不能被捎带着说而予以正视，这是必然的。良知教是显教，归显于密也许有其好处。只要知这两系并不相碍而是一圆圈之两来往即可。视良知教是自足的固可，把良知教紧吸于性天而言良知与性天之形著关系而为刘蕺山亦可。[4]253

在这一段牟先生更精辟地指出了为何不能忽视良知存有论意义上(也即宇宙论)的层面。他先解释了孔子、孟子不言性天、阳明少言性天之原因。因为多言或专言性天的话，似乎性天就成了一个独立于人之外的一个客观存在。会给人以天人两分之印象，从而使性天仅仅成为了一个客观形式之存在，如同一个僵化的、预定的抽象客体。如此，就将性天之无穷无尽奥体之义狭隘化了，并且在性天与人之间形成了一个界限，人心难以与之完全为一，良知心用(或说知体)对性天的彰显是一个无限的进程，如此，良知虽可以圆足而实不能圆足。致使良知有缺憾[4]251，252。牟先生他更倾向于孟子、阳明心学一路从主体意义上来随时圆成或顿现性体，而不是一步步无限接近之[4]252。所以他才会说，孟子、阳明之心学乃是从具体处来实践性体，全从心体知体立教，而性天一路就只是捎带提及了。

然而，牟先生又不得不承认性天之重要性。因为性天才是心体知体之根基。在谈论心体时不得不随时捎带着性天。所谓，“良知乃万有之基，不得不通于存有界”。良知必须要有宇宙论之根基，即使是心体知体如何得具体和细致，如何得能够圆足圆成，其最终必须归显于性天。所以，牟先生不得不说，“良知教亦不能抹掉性天”。抹掉性天的后果就是，“吾人把良知只限于道德界，而不涉及存有界。但这不是良知底本义”。抹掉性天，恰恰会失去良知之本义及其最终的宇宙根基，从而使道德实践沦为人类任性的胡为。所以，阳明良知心体之教应该与蕺山以心体著性体之教互为参照和补充。

牟先生所说的性天、性体，也就是天理良知；所说的心体、知体，就是人心之良知。接下来，我们将从宇宙存有论和道德存有论的角度来解释这两层良知之内涵及其关系。

二、良知之宇宙存有论和道德存有论释义

据我们考察，阳明并不是如牟先生所说，仅从心体、知体来圆成性天的。他其实一直在将天人关系置于一个宇宙整体中来进行阐释。他时刻在将良知和意、知和行、心和物从天理或天道整体的意义上来阐释。其良知学说，知行合一、心物合一、万物一体等旨也只能在宇宙论的基础上才能得以很好的理解。正是在误解阳明从心体来立教这一前提之下，牟先生才发展出其从心体出发的道德存有论。然而阳明良知的出发点和归宿点却是宇宙存有论。

表面上看，牟先生其实也谈到了良知之宇宙存有论层面。他将良知分成了三层涵义：一是主观义，知是知非之“独知”是也；二是客观义，良知即是天理是也；三是绝对义，良知是“乾坤万有之基”是也(此言“乾坤万有”犹言天地万物)。而阳明和王龙溪皆认可良知有“乾坤万有之基”之绝对义。当李见罗嘲笑王龙溪和阳明将良知视为乾元大始或万有之基时，牟先生则嘲笑李见罗不明良知之义。阳明和王龙溪认良知为宇宙本源，“实则亦无可笑处”。而李见罗不识此义，不值得与之辩驳，“此则不足与言矣。”[4]246

牟先生所说之三层含义其实亦可归为两层含义：第一层为主观层面或道德实践层面的知体或心体。这就是我们所说的人心之良知；第二层和第三层为存有论的性天。这就是我们所说的天理良知。可以说，牟先生也是从天人两层来看良知的。在良知这两层含义中，其宇宙存有论之义乃是基础和核心，所以，要真正理解良知之义，还应从良知之宇宙存有论层面来进行阐释。如前所述，牟先生则不愿意从性天之角度来谈良知，而偏爱从心体、知体之角度来谈。而且他也认为这就是阳明的谈法。然而，单从心体来谈良知，会遮蔽了良知最基本和核心的存有论之义，反而致使人心良知之道德实践义亦无法得到很好的理解。所以，从存有论层面来谈良知，也可分为两部分：先天宇宙存有论和后天心体知体存有论。而牟先生谈的存有论只是后天心体良知的，他不愿意涉及宇宙性天存有层面。因此，在牟先生阐释阳明心体良知时，也会产生诸多的困境，以下我们会详述。而阳明则可能是将天理良知和人心良知始终放在一个整体中来谈的，所以，他的阐述是完整的、系统的和清晰的。只是后人总将他这两方面分割开来进行阐释：要么突出性天而成为宿命论、决定论；要么突出人心之主体性而造成人的肆意妄为。按牟先生所说，刘蕺山等已经尝试着从性天宇宙存有论角度来阐释阳明良知之学。刘子“以心著性”也详尽剖析了心体良知与天理良知之关系。那么此项研究还有何意义呢？本项研究的意义在于，蕺山等是在气一元论基础上来阐释阳明之学的，而阳明却是一个理一元论者。所谓差之毫厘谬以千里。笔者就是要还阳明之学的本来面目。在此基础上，我们也才能看到阳明之学的价值和缺陷。接下来，我们就试着还原阳明良知之学的整体面貌，使其良知的两层内涵都彰显出来。

(一)良知之宇宙存有论释义

对阳明来说，天理良知作为宇宙本源，化生了天地万物，“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。”“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”*见《王阳明全集》(上册)《荅友人问》第62、104页。钱穆先生看到阳明这些话后感到不解，因为他认为良知或天理不过是个是非善恶之心，见钱穆《中国学术思想史论丛》(七)，2009年版，第76-82页。牟先生之解释接近阳明之本意，他认为“良知是造化的精灵”一句乃是从存有论上来说的，吉安牟宗三《从陆象山到刘蕺山》第161页。这是承认了良知之宇宙本源绝对义。但是牟先生在谈到良知之存有论时，往往从后天已发来谈，而不愿涉及先天存有。这与他反对抽象而分离地谈论性天之一贯立场是一致的。然而，谈论性天完全可以以天人合一的方式来谈，刻意回避反而会影响对后天良知的理解。由此可见，此良知乃为宇宙之本源，即天理良知。精、气、神乃本源良知之三种不同表现形式。精为阴，气为阳，阴阳之用为神，这三者乃是化生天地万物之基础。这三者相结合，造出了天地万物，包括鬼神，无所不有，而这三者同归于良知这一造化精灵。且这一总源并不是抛出天地万物就走了(如西方的上帝)，而是自身化生为天地万物，与万物为一。

于是，下面这段话就好理解了，阳明言：

理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感而言则谓之物。……天下无性外之理，无性外之物。[2]76-77

此“理”就是天理良知，而性、心、意、知、物等皆是天理良知的不同表现形式。性、心、知乃是良知天理中的主宰和头脑，意、物乃是主宰和头脑的发用，就主宰和头脑及其发用皆源于天理良知来说，它们是一体的。在天理良知中，性、心、知乃是广义的知；意、物乃是广义的行，此即广义的知行合一。狭义的知行合一则是人的心体良知及其发用。此亦所谓心物合一、理物合一，“天下无性外之理，无性外之物。”

有时阳明又称天理良知为太虚，而太虚则集中体现了天理良知之宇宙本源性，他说：

夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚同体。太虚之中，何物不有？而无一物能与太虚之障碍。*见《王阳明全集》(上册)《答友人问》，第211页：“知天地之化育，心体原是如此。乾知大始，心体亦原是如此。”同上第210页，良知之天地本源之意，也体现在这里。牟宗三先生谈到王龙溪将“乾知大始”之“乾知”理解为“乾元地位之良知”，也就是大始之良知，这是符合阳明之本意的。这正符合了良知作为乾坤万有之基的绝对义，见牟宗三《从陆象山到刘蕺山》第246页，牟先生之阐释无疑是合理的，这正凸显了良知之宇宙本源之义。

良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形。[2]106

作为太虚本源，良知与万物一体，但并不为万物所限制和拘束。正是这个宇宙本源意义上的良知，才成就了知行合一、体用合一。如阳明说：“知行原是两个字说一个工夫，……若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫，……若头脑见得不分明，原看做两个了，则虽把知行合作一个说，亦恐终未有凑泊处，况又分作两截去做，则是从头至尾更没讨下落处也。”[2]209这里的头脑就是那个太虚本源良知。说到寻常人的知和行，也都是这一本源良知之化生产物。知不过是行之灵明化，行则不过是知的外显和形化，所谓“知之真切笃实处，便是行；行之明觉精查处，便是知。”[2]210知和行就是本源良知的不同表现形式而已，它们说得都是一个工夫，拥有的是一个头脑。这一个工夫就是天理良知的发用，即人之知行皆是良知之发用流行；一个头脑就是天理良知，人之知行皆属于天理良知发用之产物。所以，阳明才会说“知行合一”。所谓知行合一，说得就是这里的知行乃一个工夫、一个头脑。

(二)良知之宇宙存有论与道德存有论之关系

这一关系具体表现为天理良知与人心良知之关系。下面这段清晰说明了人心与天理良知之关系、人和万物之关系、人身心知行之关系，如下言：

问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣。而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么叫做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”*见《王阳明全集》，上册，第124页。

这里描述的是阳明天理良知或太虚本源已发之结果。天理良知化生为天地万物，而人之良知则是良知天理化生之精华与核心所在，是为天地之心。在天地万物皆由太虚化生而来这一角度看，我们就理解阳明万物一体、理气合一、知行合一、体用合一、心物合一、未发已发合一、内外合一之宗旨了。所谓的理、知、体、心等不过是化生后宇宙之头脑，而气、行(身)、用、物等则是躯干。头脑和躯干乃是一个浑然整体，头脑并不是虚寂抽象之存在，必在躯干中显。天地万事万物浑然一体，而其中头脑或心脏就是人心之良知或“我的灵明”。在这一意义上，没有“我的灵明”(宇宙之心)的存在，天地鬼神万物(宇宙躯干)皆不会存在，而离却天地鬼神万物(宇宙躯干)，“我的灵明”也将不会存在。由此我们也就理解阳明那段令人费解之话语了：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”[2]108人与花的关系就是已发万物中人之良知与物的关系。人心乃万物之头脑，物为躯干，本为一个整体，若没有头脑，自然也就没有躯干，所以，花离开我的灵明自然也不存在，我的灵明没有花时也不会涌现。*陈来先生也提到了人和其他物种是头脑和躯干之关系的比拟，但是他并不想接受这种宇宙有机整体论的解释，宁愿将其作境界论上的理解。见陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》，第70、71页。牟宗三先生对此见解也很深刻，他说，阳明这里所说的人和花的关系，不是认识论上的“存在即被知”。这体现的既不是贝克莱的独断的观念论，也不是笛卡尔的怀疑的观念论，也不是康德的超验的观念论。阳明所说的存在依存于心，不是有限心认知的层次，而是类似于贝克莱所说的最高的依于神心之层次。而“依于神心”是存有论的，无论在层次还是向度上，都不同于认识论的，见牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，第160、161页。但牟先生并没有直通向先天宇宙存有论来对此进行阐释。如此，人和万物的一体关系就不能追溯到先天宇宙存有论层面，而只停留在后天道德实践存有论层面了。这不是钱穆先生所说的极端唯心主义*见钱穆《中国学术思想史论丛》(七)，第88，89，159页。，而是阳明宇宙论中良知天理与心体良知一体之结果。*陈立胜先生最近也提出，阳明观花之意义应该从生存实感上来理解，而不能从认识论和意志论上来理解。见陈立胜《王阳明“心外无物”论——〈传习录〉“岩中花树”章新解》，第34-42页。

学者们往往将注意力集中在阳明“你只在感应之几上看”这一句，并将它看做万物一体的基础。人们将这句要么阐释为主观的想象，要么就是情感上的共鸣、人自身仁心的放大，要么就是心体道德实践之感应*牟宗三先生就从心体道德实践上来理解万物一体。他说：“阳明从良知(明觉)之感应说万物一体，与明道从仁心之感通说万物一体完全相同，这是儒家所共同承认的，无人能有异议。……这个‘一体’同时是道德实践的，同时也是存有论的——圆教下的存有论的。……‘感应’或‘感通’不是感性中之接受或被影响，亦不是心理学中的刺激与反应。实乃是即寂即感，神感神应之超越的、创生的、如如实现之的感应，这必是康德所说的人类所不能有的‘智的直觉’之感应。”见牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，第158、159页。牟先生对感应或感通之存有论解释无可厚非。但他的存有论阐释都停留在后天良知心体上，他并没有从先天宇宙存有论和创生之角度来对万物一体进行阐释。所以，尽管其提到了感通的神明性、超越性和创生性。但这种创生和神明依然停留在已发后天之状态中。如此，这种感应或感通之存有论之解释，涉及的也只是后天心体之创造和道德实践活动及其感应，并没有关联到最初的天理良知创生活动。因此，牟先生所理解的万物一体就只能停留在人心后天的创造活动中。他并没有从先天理天良知之创生上来理解万物一体。而后天人为的万物一体如果没有以先天的万物一体为基础的话，是不能得到完整之理解的。所以，要想完整地理解万物一体，需要将两个层面的万物一体(先天与后天)结合起来进行理解，尤其先天之万物一体乃是基础和根本。牟先生仅从后天来理解万物一体。如此，他就无法圆满解释阳明知行合一等旨。他对阳明知行合一之解释就完全按照阳明之字义进行阐释。见牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，第153、154页。牟先生虽然点明良知与天理之不可分离。他也明言“良知不但是道德实践之根据，而且亦是一切存在之存有论的根据”，见牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，第157页。但他并没有从天理良知这一宇宙本源的角度来阐释知行合一，他只从心体及其发用的角度来看知和行，其知行就有了分别，解释起来亦费周章。。很少有学者将其从宇宙论的角度来理解。联系阳明其它文字，我们可以将其所说的“感应之几”看做是已发宇宙中人所能采取的最高认知方式。根据前面所说，在未发之中万物都没有成形，人及其心自然也未成形。只有在已发成形之后，人及其良知才能发挥其功能，这就是牟先生所谓的道德存有或实践层面了。而作为已经是天理良知之产品或结果的人来说，其体悟和感知天理的方式也只能是后天良知之感应了。人只有籍着这感应之几才能体悟道未发太虚之整体，也才能感应到万物之一体。所以，说到“感应之几”，阳明不过是在说已发之中的人体悟天理的一种方式，而天理良知化生天地万物的本源行为则是更为根本的。因为只有在天理良知化生宇宙行为基础上，人心之良知才能产生对这一本源行为体悟和感应，也才切身体会到万物一体之存在。将人心感应之几这一后天行为取代先天天理良知之本源创世行为，则可能是本末倒置了。

(三)良知之宇宙存有论乃“理”一元论

综上所述，天人合一、万物一体就不是认识论和体验论上的，而是宇宙生成论上的。在此前提下，下述话语才能得到恰当理解，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”[2]107阳明在此说得更为明白，万物一体、知行合一、体用合一等思想的前提是天地万物与人“同此一气”。而此“一气”是就天理良知发用处而言的。在已发中，良知天理已经融入万物中。在此发用一气当中，人心之灵明是良知天理发用最核心处*吕思勉先生对阳明上面这段话也是从宇宙论角度来看的，他明确指出阳明万物同此一气之宇宙观，而人心则是万物之中心。并点明了人心在宇宙间之核心位置正是阳明致良知之说的由来。我们不得不佩服吕先生眼光之敏锐和深刻。吕先生还指出阳明之学，“于一元论，可谓发挥尽致矣。”见吕思勉《国学纲要》，第249页，说阳明乃一元论之极致，可谓恰当之极。只是有一点需要说明的是，阳明可能是理一元论者，而不是气一元论者，见吕思勉《国学纲要》，第247-249页。，也就是说，人之良知与天理良知在人心之处贯通为一。所以说，人乃天地之心。人的良知不在，天地之心就不在，天地也就不成其为天地*如前所述，牟宗三先生对人乃天心、万物一体的阐释亦没有从宇宙生成论角度来看，他更侧重于从人心良知之感应和实践的意义上来谈论万物一体、心物合一。因此，他也没有将人与万物的关系看做头脑和躯体之一体关系，天心与万物的关系也不是一体之关系，而是以外在于万物的形式而为万物之本体的，“是则天地之心(实现原理)之为万物之体也，只是外在于万物而为其体，此时实现之理之为体只是内处于其自身，而不能通彻于万物而为其体。”见牟宗三《王阳明致良知教》(牟宗三先生全集8)，第100页)牟先生如此之理解恐怕难合阳明理气合一之旨。对人禽之别和人文价值的过度强调会使牟先生更接近康德之价值观而不是阳明。。

这里要注意的是，阳明虽然用“气”来解释万物一体，但他并不是气一元论者，毋宁说他是理一元论者。我们从其性气思想中可看出来。他说：

夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？[2]62

性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。[1]15

问：“‘生之谓性’，告子亦说得是，孟子如何非之？”先生曰﹕“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑；若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：“形色，天性也”，这也是指气说。”……若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？故曰：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。”[1]100-101

在阳明看来，天理良知也即性，皆为宇宙之本源。天、帝、命、心、精、气、神等皆是天理良知或性的不同变形。如此，在性(理)气(命)问题上就清楚了。气乃性之流行而成，因此性、气本为一，天理或性乃是宇宙之本源，也是宇宙中之头脑。也只有在此理一元论之基础上，才可以说，“气亦性”“性亦气”。因此，要说阳明良知之学为一元论的话，其更切近“理一元论”而非“气一元论”。[5]

(四)良知两层存有论之总结：兼论良知对主体性的超越

至此，我们就可以归纳良知之内涵了。良知可分为天理良知和人心之良知。也可以把它分为两个存有论层面的良知：宇宙存有论层面的天理良知和道德实践存有论层面的心体良知。天理良知乃宇宙化生之源，人心之良知则是宇宙化生后天理良知之核心所在。如果说天理良知之化生表现为天地万物(包括人)的生成，人心之良知被赋予的天职就是：体悟天理良知，并将天理良知致(格)于天地万物(包括人自身)中。宇宙的化生、衍化没有穷尽，人心之体悟和致格也就没有穷尽。所以，天理良知就是一个灵体，它不是物质或精神的，反而是这两者之源泉。因此，良知就既能生化也能自感，即生即感。天理良知即生即感是自然而然的，而人心良知之即生即感看上去就似乎有了主动性，它是以人的体悟认知和实践活动展开的。[6]殊不知人心良知之一切都在天理良知之计划中。当人们遗忘了本源时，才会感受到所谓的人之主体性和创造性。

主体性乃是现代人所追求的一种人之品性，其是在主体与客体、精神与物质、社会和自然等区分的基础上实现的。是从人自身出发来审判和征服其身外的自然的一种生活姿态。康德等代表了这种思维，将自然看成是必然的、不变的、循环的存在，而人类社会则是自由的、新奇的、进步的存在。因此，人可以为大自然立法，从而驾驭和征服之。*见安希孟《必然与自由的背反：康德历史哲学评论》，第56-63页。作为近代哲学的代表，康德的哲学和阳明区别是明显的，康德的先天范畴(大自然的隐秘计划)与阳明的天之理，一个是抽象机械之存在(自然机械论)，一个是太虚生化本源。阳明并不接受类似康德的认识论，即必须在后天人类的主动认识活动中才能认知普遍性法则，见杨国荣《王学通论——从王阳明到熊十力》(上)，第40页。阳明心体之认知恰是在天理化生过程中自然生成的。康德所设想的宇宙(大自然)最初是不完善的，它必须在历史中不断进步和完善起来；阳明不会赞同其历史进步论。在阳明设想宇宙最初是完善的，其发用流行中会产生堕落，人们的任务就是复归至善之良知天理。而人们复归天理良知恰恰是要去掉后天人为的东西，即人欲。天理本自具有，只是被后天遮蔽了。所以，阳明提倡人心在已发状态中所做的工夫恰恰是减法，而不是加法。康德显然不是此意。近代人一味地只是在做加法，在人为的道路上越走越远。归根结底，康德一开始就是在自然和人为分裂的基础上展开论述的，如果说他是将先天范畴和个体意识统一起来的话，也是以人力整合自然的方式形成的。而人们在非理性力量推动下运用理性来不断完善自身和历史就是大自然的神秘计划，见方博《康德历史哲学中的天意与人的启蒙》，第68-76页。

而在阳明的万物一气中，人虽为灵明主宰，但这一整体之气却由良知天理化生而来。所以，人之良知并不是一种随意而自由之精神，人心良知之创造能力也是天理良知之安排，它乃是天理良知之体现[7]。然而，虽然心之良知没有现代所谓的主体性，但迄今人类所创造出的一切，莫不涵纳于此良知天理中。所谓的“主体性”、“自由”甚至反对宇宙本体等思想，也可视为心体对天理良知的一种体悟，只不过是有过有不及而已。正如阳明所谓，道一而已，有过与不及[2]205。也正是在良知天理这一宇宙基础上，人之良知才具有了无限扩展的可能，人之知性或智性才获得了优越性，从而保证了人乃万物之灵的地位。*根据雅斯贝斯的轴心时代观念，在轴心时代各大文明都产生了很高明的文化和思想。现今看来这一观点有其合理性。各主要文明都不约而同地提出人的“理性”或“智慧”乃人的本质及人乃世界的核心的观念。

三、结语

通过我们的考察，阳明良知可分为两层，即天理良知和人心之良知。这两层可以从宇宙存有论和道德存有论两个层面来理解。而这两层终归是一层，即天理良知。存有论的归宿也是宇宙存有论。所以，对良知的理解应从宇宙层面的天理良知着手才妥当。后天的心体道德存有论及其实践活动也只有在此基础上才有依据。至于良知学说中的知行合一、万物一体、心物一体等旨，也只有在宇宙存有论层面才得到恰当地理解。

而牟宗三先生试图模仿阳明来建立新儒家思想体系——道德形而上学。然而他只愿接受阳明心体存有论之层面，而拒绝其宇宙存有论之层面。如此，牟先生所愿意接受的万物一体、天人合一，就以后天人类道德实践的存有方式实现了。这就如同荀子一样，拒绝先天宇宙，以人力来拥抱和改造后天宇宙。这就使牟先生的道德形而上学接近荀子而不是阳明。

通晓了阳明良知之宇宙存有和道德存有这两个层面之后，我们也就不用再劳神创造一些新名词来描述中国传统文化精神之整体和圆通特征了，如曾流行一时的“内在一元论”、“内在超越论”等。在先贤那里，天地万物(包括人)都从宇宙本源处所出，人的所谓的道德实践、主体创造，也是其作为宇宙产物所拥有的自然本然能力。人之道德实践和创造随宇宙创化而自然而然展开，本无所谓内外、先后、体用、动静之分。先天创化和后天人为皆为一个自然过程的组成部分，不必执一废一。只有强行将之分开的观念，才会要么强调天道之宿命，要么强调人为之自由。而这在阳明眼中，并就不是冲突的。所以，阳明才会承认所有学说的合理性，因为它们皆是对整体天道的体悟，只是有时偏一而已。

参考文献：

[1]贾庆军.阳明思想中“良知”与“良能”概念之关系探究——兼论其“意”之分层[J].当代儒学研究(台湾中央大学),2012(12): 31-58.

[2]〔明〕王守仁.王阳明全集(上卷)[M].吴光,钱明,等，编校．上海：上海古籍出版社，1992．

[3]〔明〕王守仁.王阳明全集(下卷)[M].吴光,钱明,董平,等，编校．上海：上海古籍出版社，1992．

[4]牟宗三．从陆象山到刘蕺山[M]．上海：上海古籍出版社，2001:246．

[5]方东美.中国哲学精神及其发展(下册)[M]．孙智燊，译．北京：中华书局， 2012:420．

[6]郁振华．论道德—形上学的能力之知——基于赖尔与王阳明的探讨[J]．中国社会科学．2014(12)：22-41．

[7]杨国荣．王学通论——从王阳明到熊十力[M]．上海：华东师范大学出版社，2003：35-40．

(责任编辑周感芬)

中图分类号：B248.2

文献标识码：A

文章编号：1000-5099(2016)01-0040-07