吴忠伟

(苏州大学 哲学系，江苏 苏州　215123)



“集体化”心智与学派的成立
——兼论战国后期“子学”的命运

吴忠伟

(苏州大学 哲学系，江苏 苏州215123)

作为“制度”，“学派”之形成、演化需要心智运作机制的支持，而非单纯是“大师”创宗立说后的“谱系”传承。学派成立之基础乃是“个体”之“心智癖好”的“集体化”，在此过程中，不同“心智癖好”存在着紧张的博弈、竞争，其根本表现即是“论辩”。相对此论辩要求，战国后期思想界通过黄老学的流变形式演化出不同形式的“心志恬淡”论，强调“圣人”对“论辩”的豁免特权，从而导致了知识主体之间“结盟”的瓦解，揭示了战国“子学”的命运。

“集体化”心智；制度；心智癖好；学派；论辩

学界在理解“学派”的成立时往往从谱系学角度入手，将某一“大师”确立为开宗立说之祖，以此说明学派乃是得于个人之“开创”。即便近年来学者愈多考虑到学说背后知识/权力的紧张关系，也未根本否定“宗师”个人对于学派成立的根本作用，而忽略了“学派”实乃是“集体认同”之结果。有鉴于此，本文将“学派”视为“制度”，尝试从“心智”的“集体化”角度处理学派的成立机制，以为学派乃是建立在“个体心智”的“集体化”(Collectivization)基础上。

一、何为集体心智

迄今为止，“集体心智”(Collective mind)仍然是一个意义不确定的概念，不同学者从各自的学科角度出发对之作出了不同的解释，本文的“集体心智”概念不是在精神分析学派意义给出的，而是启发于结构人类学(Structural anthropology)对人类“制度”基础的“无意识结构” (Unconscious structure)的思考。结构人类学家列维·斯特劳斯(Levi Strauss)在探讨人类神话(主要限于美洲领域)时，藉助结构主义语言学的语言(Langue) /言语(Parlole)之分，特别区分了神话结构/神话变体，以为前者乃是“神话”之深层的共时性“无意识结构”，而后者则是“神话”的历时性任意“表述”，“神话是用第三种参照系把前两者的属性组合在一起的”[1]209。列维·斯特劳斯给出“无意识结构”，其实是为对抗欧洲近代以来膨胀发展的自明性的“主体意识”，强调“我思”的非自明性，故要以一“象征”中介来迂回地展开“反思”，所谓“象征有益于思”。结构人类学家对“象征”、“无意识结构”的关注，显示了他们是要探讨支撑“制度”(尤其是异域之制度)的心智基础，在他们看来，所谓的不可思议的、奇怪的制度表现其实是可理解的而非不可理喻，正如列维·斯特劳斯指出的，“因此，倘若我们发现同样一种荒谬的情况一次又一次地出现，这种情况就不会是彻底荒谬的，否则它就不会反复出现”[2]30-31，由此其“尝试去发现隐藏在表面上的无秩序背后的一种秩序”[2]31。若此，则我们不妨说，结构人类学家乃是藉对“制度”(狭义主要指亲属制度，广义则可将神话、仪式等纳入其中)而处理人类之“心智”运作机制问题。尽管人类学界对结构人类学的“集体意识”(无意识结构)概念有不同看法，并不完全认同之，譬如罗伯特·莱顿(Robert Layton)即特别以“章节”标题的形式指出“不存在集体意识”[3]181-182，但此概念的给出是有价值和启发性的，其需要的只是要进一步处理集体心智与制度的历时性的演化维度关系以及主体对制度的“认同”机制问题。其中作为新制度经济学家的诺思(Douglass C.North)特别从集体信念、认同等方面处理了“制度演化”的问题[4]，而作为分析哲学家的约翰·塞尔(John R.Searle)则对“集体意向性”(Collective intentionality)与“制度”(社会实在)之关系作了别出心意的探讨，似乎弥补了结构人类学对“制度”的“主体”认同机制有所忽略之不足。

约翰·塞尔虽然是一分析哲学家，然并不局限于狭隘的语言哲学分析与孤立的心灵哲学探讨，而是将其意向性理论与“言语行为”理论、社会实在理论统一起来，从一个分析哲学家的角度正面处理了“实在世界”的问题。塞尔承认“世界”的实在性，但其对实在世界的存在样态作了一区别，即有不依赖观察者和依赖观察者之不同实在世界。前者乃指纯粹的物理世界，譬如氢原子、地壳运动板块、病毒、树木、银河等，其之存在完全不依赖于我们人类和我们的态度。而后者则指社会与制度性存在，譬如货币、财产、刀子、椅子、足球赛，其乃是有赖于“观察者”(主体)的制造、使用、设计，故在根本上关联于人的意向性，特别是集体意向性。塞尔所谓的“意向性”，乃是特别指示心灵以一定的方式将我们与环境，特别是他人联系起来，故其云“我的主观状态使我与世界的其他部分相联系，而这种关系的一般的名称就是‘意向性’”。这些主观状态包括信念和愿望、意图和感受以及爱和恨、恐惧和希望[5]81。据此，其认为，意向性“都具有‘我意图’或‘我相信’或‘我希望’等形式”[5]112，至于“集体意向性”，则其形式表现为“我们意图”、“我们相信”、“我们希望”。不过对于西方哲学将“集体意向性”还原为“个体意向性”的传统， 塞尔并不认同，其以为，虽然存在着所有“意向性”都是在个人主体的头脑之中这个事实，而不必假定所有意向性都具有“我意图“这种形式，而可以以“我们意图”形式表现，即“并不存在什么东西妨碍我们在我们个体的头脑中具有‘我们相信’、‘我们意图’等形式的意向性”[5]114。塞尔对个人头脑中“集体意向性”的强调其实是说明人类“合作”的心智基础，“你要使人们合作，你就有集体的意向性”[5]115。需要指出的是，塞尔之谈集体意向性不惟限于具有显明性合作机制的“演奏”、“比赛”领域，更关涉不具显明性合作机制的制度性的实在，譬如货币、大学、政党等等，给予集体意向性而给出“功能归属”与“建构性规则”，一个制度性实在得以从“无情性事实”(物理世界)中“突现”，譬如一张作为“物理”材质的“纸”成为具有制度性功能的“货币”。

塞尔对“集体意向性”探讨的贡献在于，其从正面角度处理了人类“制度”达成之心智条件中的“技术性”因素，不过其理论犹有未尽之处，因为塞尔的“制度”概念还是偏于处理“同一性”，而对“差异性”无所措辞，故未能应对制度的“演化”(Evolution)问题。依从于其“社会实在”之视角，塞尔的“制度”主要指向货币、大学、政党、民族国家等形式，而其并不考虑这些制度形式的“地方性”(西方)背景，而以之为人类抽象、普遍之“集体意向性”的表现，由此也就未能处理不同时段、不同“地方”的集体意向性的差异演化问题。在同一时段的不同“地方”，其实存在着不同制度形态，对此，结构人类学其实已予以了解答。虽然结构人类学并不考虑制度是否需要有主体之心理认同问题，然其对“制度”之差异形式有等而视之的态度，还是给予我们以很大启发，只是不必如结构人类学那样坚持将此差异性制度还原为不变之“无意识结构”，而是相反，将之视为心智不同选择朝向的结果，这就涉及本文所采用的“集体心智”概念。我们所说的“集体心智”既非是结构人类学家的“无意识结构”，也非是分析哲学家的“集体意向性”，而是指“个体心智癖好的集体化”(The collectivization of individual mind inclination)*有学者亦提出“个体认识群体化”的概念。见王霁《认识系统运行论》第63～64页，中国人民大学出版社1990年版。“个体认识群体化”其实是从认识系统动态运行的角度出发，处理社会政治运动及科学研究中的“先觉”之知如何获得“大众”的认同、接受的议题，而非从“演化”角度思考“个体”之知如何成为“集体”之知，其也未顾及不同之“先觉”之知之间的竞争、选择问题。，在此，我们其实是要将结构人类学对“制度”差异性的理解与塞尔的“集体意向性”加以结合，以便处理作为“制度”的“学派”问题，因为学派的形成实乃个体心智癖好之“集体化”，而此“集体化”实乃“结构性”地排斥其他个体心智癖好的过程，我们必须处理这一选择排斥机制。

二、心智癖好的“集体化”与学派

根据结构人类学家的理论，在“冷社会”里，观念的表达是以“集体象征”的形式展开，若此，个体观念实难以表现出来。而在“热社会”里，观念系统有一对“集体象征”形式的突破，尤其是伴随着“个体”身份的自觉，个体心智的倾向性(癖好)获得了发展的空间，而不同个体对某一种心智癖好达成认同进而在此基础上申言立说即成“学派”。换言之，学派即是心智癖好的集体化。自然，人类存在着不同的心智癖好，故在同一时间内接受、认同此种心智癖好即意味着排斥彼种心智癖好，学派其实也就在这样一种心智癖好的选择排斥中形成。

这里还是需要对“心智癖好”概念先作一个界定。“心智”(Mind)乃是对人的心理活动的统称，主要包括知、情、意三个方面，即人的认知、情感、欲望与意志，本文所用的“心知”与“心志”即分别对应于“认知”与“欲望与意志”。人类的心智自然具有普遍的特征和相同的构成，然由于文化及体质上的不同，不同“部落”人群的心智还是会表现出在维度朝向上的差异，即在心智活动与能力上的诸多方面偏向于某一方面，此即所谓“心智癖好”。不难看出，“心智癖好”与所谓的“心理特质”似乎有某种外在的相似性，而实有区别。一般来说，学界多从文化心理学角度比较不同文化族群的心理特质，由于这一研究的“单位”乃是自然演化而成的“文化族群”，故其所处理的“心理特质”只是体现于文化习俗这一层次，未能推进到“思想学派”层次；更由于这一比较研究的文化模式取向，对“心理特质”有静止、非演化的眼光。究其实，文化心理学还是将“心理”依从于“文化模式”，故只能在“族群”这一层次把握心理的差异朝向，而未能正面处理“心理”之差异朝向与个体之精神自觉的问题。我们所云的“心智癖好”则是特别关联于“学派”，其实关注的是心理差异朝向本身的“制度化”，即基于对某一心智癖好的认同而结成“修道共同体”。于古典中国哲学，“学派”即是一“修道共同体”，属于广义上的“制度”，“学派”之形成即是心智癖好的“集体化”。在此可以看到，我们这里所给出的“集体心智”与塞尔所云的“集体意向性”均关联于“制度”的成立，但二者的着眼点不同，故需要作一辨析。

要谈“意向性”概念，则必然涉及“意识”概念。若“心智”是对人之心理活动及能力的总称的话，则“意识”(Consciousness)特别指涉人之心理活动及能力的根本特征性，即表现为有主观体验性，用塞尔的话来讲就是“本体论的主观性”。至于“意向性”(Intentionakity)概念，则特别由德国现象学派所提出，其作为现象学不可获取的起点概念和基本概念，“标志着所有意识的本己特性，即：所有意识都是‘关于某物的意识’并且作为这样一种意识而可以得到直接的指明和描述”[6]249。据此，“意向性”揭示了最确切意义上的“意识特征”，即“意识始终是关于……的意识”[6]251。不过对于现象学派的“意向性”概念，分析哲学家并不认同，譬如塞尔就指出，“并非所有意向状态都是有意识的，也并非所有的意识状态都是有意向性的”[5]82，其主张“意向性自然化”，即将“意向性”自然化为一种生物学现象。显然，塞尔的“意向性”概念并不指示“关于某物的意识”，而强调的是信念、愿望等关联世界的主观状态，其突出的是“意向性”的“行为”特征而非“纯思”性，显示了其与欧陆哲学气质上的差异。“意向性”的“行为”特征性颇启发于牛津日常语言学派的“以言行事”，而“集体意向性”则更进入到对制度性社会实在的构建，故总的来讲，塞尔以“集体意向性”作为社会认同之心智基础。然如前所述，塞尔的“制度”缺乏历史维度与演化性，未考虑到不同“地区”之差异性制度形态，所以其“集体意向性”概念同样也是未处理“差异”的“集体意向性”之并存与竞争的问题。换言之，其“集体意向性”概念虽然指出个体头脑中存在着“我们意图”、“我们相信”之形式，而此“我们”其实并非是“普遍”的，而是带有极大的“集团性”，进一步言之，“我们意图”的抽象性是以对其他“集团”的“我们意图”的否定或排斥作为代价的。有鉴于此，我们采用的“集体心智”概念乃是要考虑“差异性”问题，即不同的制度形态之并存以及不同的“心智癖好”的取舍。相对于“集体意向性”之“我们意图”的形式，“集体心智”其实并不设定“我们”，因为所谓的“集体心智”其实并不对立于“个体心智”，其无非是个体心智癖好之“集体化”。自然，由于存在不同之个体，理论上也就存在着种种差异之心智癖好，然在具体的社会时空环境下，心智癖好的“集体化”必然是表现为“有限”的几种，所谓的“学派”，也就是“集体心智”的制度形式。

必须指出的是，与“学派”关联之心智癖好不是任意的，其内容是有特别指向的，实是关乎“自我技术”(Self technique)与“自我知识”(Self knowledge)，这也就意味着心智癖好之选择排斥具有特别之政治伦理“立场”与“视角”，故由心智癖好之“集体化”而成的学派不仅仅是对个体心智癖好的简单“累加”，实有一个系统化、体系化的推进过程，更有自觉之自我维系的再生产诉求。这样，学派必然表现出某种“偏向性”而非完备无缺，对此，庄子后学即有所指示：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故天下之人各为其所欲焉以自为方。”[7]所谓“天下多得一察焉以自好”其实正指出，每一学派都不能全面完备地把握“道”之大全，而只能依其所长、恃其所好而窥道之一斑，触道之一处，此即所谓“心智癖好”。庄子后学虽然肯定了“心智癖好”有一定程度的有效性，所谓“皆有所长，时有所用”，而在根本上指出其仅是一曲之说，不得大道之全。而更为严重的情形是，因为“天下之人各为其所欲焉以自为方”，对其“心智癖好”执持不舍，奉为至术，从而造成不同学派的是彼之争与紧张博弈。

三、心志恬淡与“结盟”的瓦解

将“学派”视为个体“心智癖好”之“集体化”，而心智癖好又是多元的，则学派之有效成立在形式上要依乎“论辩”，而这根本决定于心智运作的伦理朝向，即：我们是否愿意“结盟”(Alliance)*论辩表现出一种对立、冲突、斗争，但正如霍耐特所说的“为承认而斗争”，通过“斗争”，主体其实是要获得“承认”。见[德]阿克塞尔·霍耐特(Axel Honneth)《为承认而斗争》，胡继华译， 曹卫东校，上海人民出版社2005年版。据此，论辩包含了对“承认”的诉求以及“无意识”的对“对方”与“结盟”的肯定。。

由于个体“心智癖好”的“集体化”过程乃是处于一思想生态系统中，其内部存在着对不同“心智癖好”的选择排斥，故不同“心智癖好”之间存有竞争，其是否为“集体化”以及“集体化”之程度都是不一的。那么由什么机制来评判不同“心智癖好”的“集体化”呢？我们以为，主要还是藉助“论辩”(Argument)这一形式。论辩是“学派”树立己说评斥他见之主要手段，其在“形式”上要求的是“讲理”，就此而言，学派之一己之“好”本身不能为其他学派所共享，其必须申辩其“所好”、“所欲”之理由。我们甚至可以说，正是通过“论辩”、“说理”， 心智癖好的“集体化”才指向“学派”的成立。在此我们必须辨析心智“癖好”与“固习”，以说明“学派”自身的合法性与“学派”之“意识形态化”之区别。

关于心智“癖好”，我们前面已讲了，其乃是在“自我修为”这一层次领域内心智的某一特别朝向维度。同样是关于“自我”之修为，不同学派有不同之侧重点，发展出不同的“自我技术”，此即源于不同的心智癖好。心智癖好反映的是人类进入到一个更高的个体自觉阶段后，其心智演化有一更高的“自主性”，其特别表现为个体自我本身“选择性”，即倾向于此而排斥于彼但依乎其个人的“好恶”。虽然心智癖好带有很浓的主观性，其实是包含了客观化的“认知技术”因素，就此而言，心智癖好本身乃是“价值”中性。事实上，人类的认知总是要以一心智癖好作为前提，社会分工正是对心智癖好差异性的认同，故“术业有专攻”是受到欢迎的；同样，在涉及“自我”及普遍性“道”的领域，我们也必须承认心智癖好差异性的存在，故应容许不同学派的存在。自然，正如同强调社会分工的重要并不意味着对“盗窃”一职的肯定一样，对学派的多样化存在的看重也不是要赋予“谬论”、“谎言”的制造者以合法性，因为“盗窃”正是对“分工原则”的否定，“谬论”集团之成立则恰恰也是与学派之依乎“技术性”因素相对立。正缘于此，我们这里就涉及了心智癖好的“意识形态化”(Ideologization)问题。心智癖好既是心智对某一维度的特别倾向，则其虽有技术性因素，而有其权限范围，意识到此权限所在，则学派即是有反思、自我批判性的学派；反之，若不能意识到其心智癖好之权限所在，未能有效安立之，则其心智癖好即会逾越其权限所在，此即心智癖好的“意识形态化”。此颇似印度中观学大师龙树(Nāgārjuna)菩萨对假名/戏论的辨析，假名仅是对世界的指称安立，有其合法性，而一旦将此指称安立“自性化”，以为有一必然之名义对应关系，即逾越了“假名”之权限，成为“戏论”。龙树要批判的不是“假名”，而是“戏论”。同样，心智“癖好”有其合法性，而“逾越”其权限即成“固习”，这是需要否定的。

事实上，任何一种心智癖好在其“集体化”过程中均有“意识形态化”的倾向，不过此倾向似乎也有强度之“强型”“弱型”之分。学派总是强调其“所好”、“所欲“之有效性，所谓“是己”，而在此基础上，对其他学派则有两种可能的态度：一种“是己”而同时“非彼”，否定其他学派之所好的合法性。这是一种“强”型“意识形态化”，其实隐含了将己之学派之“特殊性”所好“普遍化”。另一种是“是己”，然并不必然“非彼”，因为可以“不倾向于”对方之心智癖好，但未必一定要“否定”之，只是不“美之”而已。对比心智癖好之“集体化”过程中的两种意识形态化倾向，我们认为，“强型”“意识形态化”乃是完全否定拒绝“论辩”这一评价形式，故其对心智癖好之“集体化”的实现乃是诉求与权力的结合，最彻底地将“学派”身份转化为“意识形态工具”，从而消解了自身学派身份的合法性。至于“弱型“意识形态化”，虽然有“是己之所好”之心，但还是考虑到了每种“所好”均处于竞争对立之格局这一事实，所以在形式上还是对“论辩”予以接纳。“论辩”的给出，突出了“学派”之身份意识，显示了不同学派之心智癖好之权限所在，这客观上使得不同学派以“竞争”形式达成“结盟”。从这个意义上讲，正是论辩使得心智癖好之“集体化”有了强烈的“身份”归属性，从而产生了对此“集体化”过程的“塑形”、“规约”作用。如果没有论辩，则心智癖好之“集体化”即难以有效地展开，其会表现为“集体化”的“不及”或“过之”。所谓“集体化”的“不及”即是，由于缺乏“论辩”，故而心智癖好之“集体化”缺乏动力激励机制，结果无论是就“集体化”的规模还是“集体化”的品质看，其只是一个未充分实现的学派；而所谓“集体化”的“过之”则指，同样是由于缺乏“论辩”，已占据“有利”地位的学派无须对己之“所好”作出辩护，而会顺势进一步扩大其“集体化”之规模、范围，其导致的是自身身份的“泛化”，从而放弃了自身学派的身份。要让“集体化”处于一种非“过之”亦非“不及”之状态，必须确保“论辩”的存在。

对论辩的“接纳”态度要求，任何学派应该“出言”，要以“言语”来表述、申辩其心智癖好之合法性，这也就意味着，任何学派必须将心智癖好之“集体化”的竞争让度于人类“心智”自身的力量，这体现了对“心智运作”伦理朝向的认同：坚持不以“心智”之外的因素来进行心智癖好之“集体化”的竞争。坚持“心智运作”的伦理朝向，其实就是对人类心智更高层次的追求，故其并不以某一特别之心智癖好“集体化”的实现与否为目标旨归，而是可以主动、自觉地对自身心智癖好作出限定。不过，限定自身的心智癖好并不意味着完全放弃自身的心智癖好，如放弃自身之心智癖好，没有了“立场”，看似对他者展示一种开放性，其实是另一种变相的心智怯弱，归根结底还是不欲与他者结盟。从思想史的角度看，战国后期子学命运颇可作为典型勘验此法则，此涉及“豁免论辩”与“无辩”之分辨。

在处理关于战国学派对“论辩”的消极态度议题时，学人往往会特别提到庄子，以其持“无辩”而将其定位为论辩之否定者。事实上，庄子乃是“士”之独立职能的坚持者，否定“辩”的有效性实是要在更高层次上“安立”不同言说之合法性，其恰是学派多元化存在的捍卫者。从心智运作之偏向性讲，庄子一派乃是强调“属己”之“知”的“有待”性，故否定任何一个“自我知识”具有凌驾于其他“自我知识”的特权，指向的是“士人”之间的“结盟”。就此而言，庄子之“无辩”倒是以另一种形式为论辩保留了空间。对比之下，对“论辩”的豁免乃在予某一个别之“己知”以“普遍性”的特权，以此确保“己知”不必参与论辩而获得其合法性地位，荀子可谓是此一心智运作模式的理论总结者。在《解蔽》篇中，荀子混同“心智癖好”与“固习”，否定个人“癖好”的合法性，以“完备之知”的姿态将其他“自我知识”贬斥为“蔽于一端”，消解其独立存在的“合法性”，实现以一己之知——圣人之知——来统摄种种“自我知识”。荀子以“判释者”自居，否定其他“心智癖好”的合法性，实际是将自身之心智癖好置于一特权地位，其知识论的政治意涵乃是要将“士人”纳入到“体制”内，予其一“规定”之“身份”，故反对“士”之间的结盟。从早期中国思想的后期演进看，《荀子》式的判教模式实成为主流，其已蕴涵了后来的“心志恬淡论”。

而至战国后期黄老家与法家的“心志恬淡论”，我们看到的则是“圣人”对“心知”之“完备”的放弃，转向对“心志”本身的追求，通过对自身“心智癖好”的放弃，以此豁免于与其他心智癖好的竞争。即以黄老家来说，其反复强调“圣人”之“心志”乃是“寂寥淡漠”、“无所好憎”，“无所喜怒”，既如此，则“圣人”乃是无有“心智癖好”，也就谈不上对其“心智癖好”作“集体化”之工作，自然无所谓与其他“心智癖好”之竞争问题。圣人无有“心智癖好”，故圣人乃是外在于“学派”之人，而非是“学派”中之人，其不承担将“心智癖好”集体化之责任，也就无须考虑他者之心智癖好的合法性。就此而言，虽然司马谈在《论六家要旨》中特别从“学派”角度对汉初思想学说形态予以了界定，似反映了战国诸子的余晖，然其对“以虚无为本，以因循为用”的“道家”(黄老家)主导性地位的确认还是提醒我们，“心智癖好”之“集体化”机制实被制止，取而代之的是对“无心智癖好”之“超学派”的“意识形态”的竞争①。由此，“子学”实成为《汉书·艺文志》意义上的“家学”②，从而以狭义“子学”之内容、“官学”之形式实现了对前诸子时代“王官之学”的回归。

①葛兆光指出，“百家争鸣”的结束不仅是一“政治”行为之结果，也是“由于折衷与融通已经兼容了各家，使各家界限日益淡化的结果”。见葛兆光《中国思想史》(第一卷)第216页，复旦大学出版社1998年版。不过作者以为“思想的统一往往是以特色的泯灭为代价的，但这是无可奈何的事情，而无可奈何的事情常常就是历史”，这其实又将“思想”的演化问题还原为政治权力的介入。

②李锐对“六家”、“九流十家”与“百家”之“家”概念予以辨析，以为司马谈《六家要旨》之“六家”乃是就“学术宗旨”而论“家”，不同于先秦诸子之学术师承之“家”，至于刘歆之说，“‘九流十家’之‘流’和‘家’的意义等同于‘种’，应该看做‘百家’上面一层的纲目名称”。见李锐《战国秦汉时期的学派问题研究》第21页，北京师范大学出版社2011年版。

[1]LEVI-STRAUSS C.The Structural Study of Myth,Structural Anthropologyt[M]．Claire Jacobson，Brooke Grundfest Schoepf,Translate．New York ：Basic Books Publishers,1963．

[2]李维史陀．神话与意义[M]．杨德睿,译．台北：城邦文化出版社，2010．

[3]莱顿．他者的眼光——人类学理论导论[M]．罗攀，苏敏，译．北京：华夏出版社，2008．

[4]诺思．理解经济变迁过程[M]．钟正生，译．北京：中国人民大学出版社，2013．

[5]塞尔．心灵、语言和社会——实在世界中的哲学[M]．李步楼，译．上海：上海译文出版社，2001．

[6]倪良康．胡塞尔现象学概念通释[M]．北京：三联书店，1999．

[7]曹础基．庄子浅注[M]．北京：中华书局，1985．

(责任编辑张彩霞)

The Collectivization of Individual Mind and the Construction of Schools:on the Fate of "Zi Xue" in the Late Warring States Period

WU Zhong-wei

(Department of Philosophy, Suzhou University, Suzhou 215123, Jiangsu, China)

Normally, we take it for granted that a school is constructed by a master who has put forward a universal theory as the school's doctrine shared by his disciples. However, since a school is a collective idea or a collective mind which is different from individual self-knowledge or individual mind, it is important for us to discover how an individual mind is transformed into a collective one. Accordingly, a school is just the collectivization of the inclinations of the individual mind, by which another inclination is rejected or given up. Since the key is the competition between different inclinations, eventually, it is debate that plays a very important role in the process of a school's formation. But in the late Warring States Period, the school of Huang-Lao emphasized the Sage's exemption from debate which leads to the disintegration of the alliance among the knowledge bodies. It also reveals the fate of "Zi Xue" in the Warring States Period.

Collectivization of mind；Institution；Inclination of individual mind；School；Debate

2016-03-30

“孔学堂2015年研究项目”(kxtyb201507)阶段性成果

吴忠伟(1970- )，男，江西南昌人，苏州大学哲学系教授，哲学博士，硕士生导师，主要从事中国哲学、演化心智理论研究。

B22

A

1674-3571(2016)05-0019-06