雷礼锡

（湖北文理学院 美术学院， 湖北 襄阳 441053）

人类的历史与行为特征，不仅受到生物遗传因素的影响，而且受到精神文化因素的影响。生物基因使得不同时代的人类肉体与行为特征具有相似性、可复制性。文化基因使得不同时代的人类情感、精神及其活动特征具有相似性、可传承性或可重复性。从文化发展角度看，文化基因存在于不同时代并且被人们广泛谈论、持续传诵的文化符号中，是民族精神的内核。比如汉江女神，或称汉江游女，作为《诗经》培育出来的文化符号，其具体的身份与形象特点在先秦并不明朗。汉代重新整理儒家经典文献之后，游女被毛诗当作道德的神圣隐喻，被韩诗当作神秘的形象。在崇尚老庄道家思想的魏晋时期，游女被转化为天地世界的客体化的神。而在面向人本主义的抒情艺术世界中，汉江女神或游女成了人们的精神信仰与心灵寓所。正是以儒道思想为核心的传统文化对游女形象的不断诠释与加工，使之超越地域文化范畴，成为中国传统社会思潮、宗教信仰、艺术精神的内核，成为凝聚中华文化共同体的精神支柱，堪称中华文化基因之一。

一、《诗经》创生的艺术形象

汉江女神出自《诗经》第九首诗《汉广》所描述的游女：

南有乔木，不可休息。汉有游女，不可求思。

汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

翘翘错薪，言刈其楚。之子于归，言秣其马。

汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

翘翘错薪，言刈其蒌。之子于归，言秣其驹。

汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

这首诗只是提到了汉江流域存在游女，但是，既没有指明游女的数量，也没有描述汉江游女的具体身份与形象特点。如果要从《诗经》文本中找出有关游女形象特点的蛛丝马迹，或许可以用《诗经·关雎》一诗所描述的淑女形象做一个参照，从中了解汉江游女在叙事美学方面的两个特点。

首先，淑女是可遇而可求的，而游女是可遇而不可求的。《诗经·关雎》以雎鸠“挚而有别”寄兴淑女应配君子，以荇菜流动无方寄兴淑女难得相遇；同时，又以荇菜得而“采之”、“芼之”寄兴淑女终究可以得而“友之”、“乐之”。与之不同，《诗经·汉广》所描述的游女如同江汉之隔，虽有却难得相遇，虽可相遇却不可求。

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其次，淑女体现了平凡生活中的女性魅力，而游女颇多人文想象气质。《诗经·关雎》一诗着重描述淑女的内敛、勤劳等品质。而《诗经·汉广》一诗似乎暗示了游乐于汉江岸边的女性形象及其人格的开放性、自由性。如此，则淑女与游女的形象内涵各不相同，淑女侧重世俗生活方面；游女侧重个性精神方面，可能是一些嬉戏于户牖庭院之外、游乐于大庭广众之下的女性。这可能就是后来游女意象能够演变成神女意象的文本基础。

二、置身于儒家文化的神圣者

在游女文化诠释与发展进程中，汉代的古籍整理工作是至关重要的基础。由于汉代之前的秦帝国曾经实行焚书坑儒，烧掉了儒家经典著作，导致汉代对儒家思想的理解各执一词。为此，汉代官方组织在全国范围内搜集、整理古代书籍，包括《诗经》在内的各种儒家经典著作则成为编辑和注释的重点。围绕《诗经》的编辑和注释，汉代形成了十分显赫的诗经学即“诗学”，包括若干重要的学派，如毛诗、韩诗、鲁诗、齐诗等等。后来，由毛亨、毛苌辑录并解释其经义的《诗经》得以流传下来，而其它三家先后亡佚。

毛氏以周礼为中心解释《汉广》，认为它旨在表明：“德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江、汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”[1]这确立了《汉广》一诗属于道德风化的基本观点，而其背后的寓意指向崇高的道德意识。一方面，游女形象具有世俗意味，属于凡人，象征南方地区的道德风俗相对落后。换言之，以游女为代表的南方缺乏崇高道德，需要接受周礼的洗礼。另一方面，文王之道是崇高道德的象征，文王之道向南方地区的拓展与影响，属于积极而善良的仁政、德政。显然，毛氏将游女形象作为道德的反面典型，用以标榜文王之道的神圣地位。

如果说毛诗所论游女旨在隐喻精神上的道德神圣，那么韩诗所论游女显然旨在突出其神秘的神圣形象。由于文献亡佚，韩诗没有完整流传下来，但唐代李善注释的《文选》提供了一些片段，其中涉及对游女形象的解释有多处。《文选》载张衡《南都赋》中“游女弄珠于汉皋之曲”一句下注引《韩诗外传》说，郑交甫经过楚国，抵达汉江时，遇到两位女子，她们带着两颗佩珠。[2]这并没有明说游女是神。但是，《文选》载郭璞《江赋》“感交甫之丧佩，愍神使之婴罗”一句下注引汉代《韩诗内传》说，郑交甫在汉皋台下偶遇二女，索赠佩珠，之后倏忽不见。[2]这就给汉江游女披上了神秘的面纱。另外，《文选》载嵇康《琴赋》“游女飘焉而来萃”一句下注引《韩诗》说“汉有游女，不可求思。薛君曰：游女，汉神也。言汉神时见，不可求而得之。”[2]这就明确将《诗经·汉广》游女形象当作了神。

十分明显，在汉代，游女已经不是简单而普通的凡人形象。她或者通往神圣的道德境界，或者就是神圣的、神秘的使者。

三、屹立于天地世界的神

汉代虽然承认游女的神性身份与特点，但这种神性还停留在纯粹的道德与精神层面。她是一种灵魂，一种灵性，用于约束或指导人类的道德与精神生活。到了魏晋时期，老庄道家思想兴盛，玄谈清议之风流行，导致游女形象发生了质的跳转。

陈琳的《神女赋》如此描述汉江游女：

汉三七之建安，荆野蠢而作仇。赞皇师以南假，济汉川之清流。感诗人之攸叹，想神女之来游。仪营魄于仿佛，托嘉梦以通精。望阳侯而瀇瀁，睹玄丽之轶灵。文绛虬之奕奕，鸣玉鸾之嘤嘤。纡玄灵之鬓髢兮，珥明月之双瑱。结金铄之婀娜兮，飞羽袿之翩翩。答玉质于苕华，拟艳姿于蕣荣。深灵根而固蒂兮，精气育而命长。感仲春之和节，叹鸣雁之雍雍。申握椒以贻予，请同宴乎粤房。苟好乐之嘉合，永绝世而独昌。既叹尔以艳采，又说我之长期。顺乾坤以成性，夫何若而有辞。[3]

在这里，陈琳没有像先秦楚国宋玉、同时代的应玚与杨修所写《神女赋》那样单纯地描绘神女的绝世美丽特质。陈琳从形而上的角度指明神女形象的特殊性，即“深灵根而固蒂兮，精气育而命长”。意思是说，从身体看，神女根深体固，长生不老；从根源上看，神女由精气化育，因而生命长存不衰。如此看来，神女的秉性、气质源于天地精气，当然也是人间精灵。

王粲的《神女赋》则将神女定性为天地阴阳造化之物：

惟天地之普化，何产气之淑真！陶阴阳之休液，育夭丽之神人。禀自然以绝欲，超希世而无群。体纤约而方足，肤柔曼以丰盈。发似玄鉴，鬓类刻成。质素纯皓，粉黛不加。朱颜熙曜，晔若春华。口譬含丹，目若澜波。美姿巧笑，靥辅奇牙。戴金羽之首饰，珥照夜之珠珰。袭罗绮之黼衣，曳缛绣之华裳。错缤纷以杂袿，佩熠爚而焜煌。退变容而改服，冀致态以相移。登筵对兮倚床垂，税衣裳兮免簪笄，施华的兮结羽钗。扬娥微眄，悬藐流离。婉约绮媚，举动多宜。称诗表志，安气和声。探怀授心，发露幽情。彼佳人之难遇，真一遇而长别。顾大罚之淫愆，亦终身而不灭。心交战而贞胜，乃回意而自绝。[4]

魏晋时期，人们普遍反对礼教的束缚，推崇老庄的道家学说，畅谈道论、阴阳、五行等思想。在此背景下，将神女看作阴阳和合的产物，也就是将游女看作天地和合的产物。这意味着，游女或神女获得了客体化的身份与本体论的意义。

无论是陈琳，还是王粲，他们实际上都把神女放置在神本位。这位神女独立存在于天地世界，不需要俗人的对照，也不需要圣贤的比附。于是，游女形象脱离了主观的精神与道德领域，迈入客观世界，变成了独立的、神格化的客体对象。从此，游女不再是神性的精神符号，而是真正的神，是超越世俗、穿越时空、屹立天地的神。

四、驻足于人文世界的信念

在汉江游女被赋予神圣性质与神格形象的同时，她也广泛地活跃在世俗化的人类情感与精神生活中。尤其唐代以后，人们越来越多地乐于从自我情感与精神上歌咏游女，将游女当作人类的现实情感与精神的归宿。这是一种兼容感性与理性、穿越现实与理想、沟通此岸世界与彼岸世界的审美信仰。

作为审美信仰的游女形象被广泛用于表达人的情感与精神。如李白《惜余春赋》云：“惜余春之将阑，每为恨兮不浅。汉之曲兮江之潭，把瑶草兮思何堪。想游女于岘北，愁帝子于湘南。”这是借襄阳岘山游女之思，感慨岁月流逝、愁绪绵长。在这里，游女意象保留了明显的神性气质，但主要表现为寄托人的情感与精神的特殊符号。苏轼《减字木兰花·江南游女》云：“江南游女，问我何年归得去。雨细风微，雨足如霜挽纻衣。江亭夜语，喜见京华新样舞。莲步轻飞，迁客今朝始是归。”苏轼在这里将过去广泛传唱的汉江游女转借为江南游女，表达还归旧居的心念，表明女性角色构成了精神与心灵回归的载体。这类作品对游女形象的抒情，表明游女已经转化为凡夫俗子的情感与精神归宿，体现了独特的女性崇拜、女性依恋的意识。

作为襄阳籍的唐代著名诗人，孟浩然对游女形象的精神体验尤其值得关注。他的《万山潭作》诗云：“垂钓坐盘石，水清心亦闲。鱼行潭树下，猿挂岛藤间。游女昔解佩，传闻于此山。求之不可得，沿月棹歌还。”在这里，孟浩然没有明说是否真的存在游女其人其事，而是点明游女其人其事的传说性质。因此，在孟浩然的这首诗中，游女形象本质上不是一个历史对象，而是一个精神符号。这个精神符号的叙事功能不是为了呈现游女形象及其特质，而是指向人的自我精神与情感，借以突显人的内在精神的淡静与清旷。这意味着，孟浩然诗的叙事基础，既不是道德隐喻，也不是神化解说，而是人本主义的性情表达。这提醒我们，被广泛评述的孟浩然清淡诗风，蕴藏了游女精神的滋润；或者说，以孟浩然为代表，清淡诗风离不开独特的女性崇拜意识。

这种独特的女性崇拜意识也存在于王维的作品。王维《山居秋暝》诗云：“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。”这首诗中的浣女既是男性角色“王孙自可留”的参照，也是全诗意境的参照，使得山水诗的禅意蜕去了单纯的玄思、高妙，充盈了现实而活泼的人性本色。这意味着，在王维的诗中，体现精神优雅、品性高洁的女性意识已经与文人雅士的男性角色、山水情结相互融洽，形成了兼容自然本性与道德自觉、融汇感官审美与精神自足的精神境界。这正是艺术作品能够表达“言外之意”、“象外之味”的逻辑基础。

游女情结或女性崇拜意识在文学世界的广泛盛行，成了重构诗学理论以及游女形象的文化动力。晚唐司空图曾经如此解释二十四诗品之一的“清奇”：“娟娟群松，下有漪流。晴雪满竹，隔溪渔舟。可人如玉，步屟寻幽。载瞻载止，空碧悠悠。神出古异，淡不可收。如月之曙，如气之秋。”[5]这里的“可人”可以代表“心心相印的人”、“眉目清秀的人”，具有“冰清玉洁”、“超乎尘俗”的身份特点，让人的神情“清爽而淡泊”。[6]不过，司空图所说“玉人”是否与女性审美意识相关，单从文本上难以断定。但是，清代方玉润对《汉广》游女形象的解释，堪称是从理论上对王维、孟浩然诗所涉女性意识的明确注解。方玉润在《诗经原始》中认为，《汉广》是一首表达男女思慕的樵歌。方玉润承认《汉广》一诗“言外别有会心”，但他同时强调，这种言外之意“不可以迹相求”，如《毛诗序》将《汉广》视为周王德政的表述，致使《汉广》所说“翘翘错薪”毫无着落，使文本变成了“虚衍”的话语。方玉润由此得出结论，《汉广》诗的可贵之处并不在于男女之恋“以礼自持”，而在于“发情止义”。[7]也就是说，这首诗的核心意义不是标榜文王的礼义道德，而是标榜人的自然本性。

五、结束语

历史地看，通过以儒道为核心的传统思想与文学艺术加以不断诠释、加工的汉江游女形象，实际上表明了一个历史文化事实：在经历南北文化冲突与融合的漫长旅程中，以游女为象征或隐喻的汉江文化成了古代社会消解地域文化冲突、建立中华文化共同体的关键节点。

一方面，汉江游女堪称南北文化融合的标志。这是汉代毛诗学派将游女视为道德形象的宗旨所在。这一层意义当然不能从《汉广》文本直接看出，但是要简单地说毛诗学派的见解毫无道理，显然过于武断。因为在西周时期，南北社会与文化发展的确存在差异，南北道德观念与生活方式并不相同。在恋爱婚姻上，北方讲究女子婚嫁要遵循“父母之命”、“媒妁之言”，而南方则显出自由恋爱、私定婚姻的特点。游女之“游”传递了这种文化差异。这种差异原本只是社会生活方式的地域差别，若放到南北文化统一格局上看，南方游女习俗在北方道德观念中就成了极其异端的方式，有可能冲击北方的婚姻观念与制度。由地域文化差异演变而成的价值观念上的文化冲突，最终必然要求某一方服从另一方的价值选择与制度设计。在这种情况下，代表周文化立场的《诗经》文本将游女当作道德符号来隐喻江汉文化就十分自然。

另一方面，汉江游女堪称民族精神与信念的载体。当历史进入汉末魏晋时期，曾经的统一帝国突然瓦解，社会陷入剧烈动荡，三国长期割据争战，由西汉重建的儒家道德规范骤然松弛，人们的生命意识与自由精神开始觉醒。这种新的社会思潮导致游女形象的价值诉求发生转变，从过去普遍重视的人伦规范转向新时代热情追逐的神仙意志，导致游女摇身一变而为神女。这种转变既体现了对人格意志与精神自由的自我意识，也体现了文人学士们对自由世界或精神家园的向往。当然，这也为重写或重建游女形象提供了开放的精神路径，使得游女能够成为文学艺术的重要抒情对象，变成人文世界的精神皈依。

因此，源于《诗经》的汉江游女实际上已经成了关乎中华文化统一与中华民族精神建构的重要符号。她经过以儒道思想为核心的传统文化的不断诠释与加工，最终成为神圣道德的标杆，成为“阴阳化育、天地精灵”的产物，变成了超越地域文化范畴、凝聚中华文化共同体的精神基因。

（说明：该文为湖北文理学院省级重点学科立项学科建设成果。）

［1］李学勤.十三经注疏[M].北京：北京大学出版社，1999：52.

［2］萧统.文选·上册[M].李善，注.北京：中华书局，1977：69，189-190，259.

［3］陈琳.陈琳集校注[C]//张连科，校注.吴云.建安七子集校注.天津：天津古籍出版社，1991：107.

［4］王粲.王粲集校注[C]//吴云，唐绍忠，校注.吴云.建安七子集校注.天津：天津古籍出版社，1991：227.

［5］司空图.诗品集解[M].郭绍虞，集解.北京：人民文学出版社，1963：30.

［6］祖保泉.司空图诗品解说[M].合肥：安徽人民出版社，1980：72-73.

［7］方玉润.诗经原始（上册）[M].李先耕，点校.北京：中华书局，1986：86-87.