祁　伟

(陕西师范大学 文学院，西安 710062)



宋元禅宗十二时歌的书写方式与宗教意图

祁伟

(陕西师范大学 文学院，西安 710062)

[摘要]宝志与赵州的十二时歌对于宋元禅宗十二时歌的写作具有典范作用。宋元禅宗十二时歌在形式上延续了赵州十二时歌因时而异的写作模式，即在不同的时段中有不同的写作重点，子、丑、寅、卯开始具备真实的表时功能；在内容上吸收了宝志的讲禅说理与赵州的情景记录，即以一天十二时为线索，由当下情景展开说理、教化。宋元禅宗十二时歌文辞老练，典故频出，文学色彩浓厚，禅理精深微妙，与通俗浅显的唐代十二时歌大异其趣。十二时歌定格联章的形式，利于表现时间的流变，长于书写各个时段的修行体验，故禅林宗师多以之指导学子的修行实践，告诉他们十二时中如何修行、如何保任，才能在刹那变化的时间中证悟恒常不变的自性。

[关键词]宝志；赵州从谂；宋元；禅宗；十二时歌

十二时歌本是民间曲调，创调于南朝，经隋炀帝改制，广泛流行于唐代[1]，并延续至宋元明清各代。现存十二时歌主要见于敦煌文献及禅宗典籍。道教亦有十二时歌，但数量远不及佛教创作。敦煌写本与禅宗典籍中的十二时歌体制上大致相同，皆将一日分为十二时并配以十二支，即以“夜半子”、“鸡鸣丑”、“平旦寅”、“日出卯”、“食时辰”、“禺中巳”、“日南午”、“日昳未”、“哺时申”、“日入酉”、“黄昏戌”、“人定亥”为每首开头，分时联章歌咏。一支十二时歌往往有十二首，此为常例。还有特例者，如敦煌本《普劝四众依教修行》，虽亦分十二时，但总共一百三十四首，王重民称之为“大十二时”[2]161。亦有篇幅短小者，如五代云门文偃与宋代石霜楚圆十二时歌，每一时配一句，共二十四句。句式上，十二时歌常用“三七七七”体、“三五五五” 体、“三三七七七、七七七七”体及其变体。押韵上，有学者认为十二首中平仄换押。其实每首是以首句末尾子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥等字为韵，偶数句押韵。以上为十二时歌的基本形态，本文研究对象为宋元禅门十二时歌，研究重点是其艺术上的独特性。

一、写作典范：宝志与赵州

最早的禅门十二时歌相传为梁释宝志所作。北魏《洛阳伽蓝记》卷四载宝公“造十二辰歌，终其言也”[3]。《景德传灯录》卷二十九载宝志《十二时颂》全文。对此，学界早有研究,定其为伪作。1948年周一良与王重民的信中指出：“唐代禅宗僧人盖糅合《伽蓝记》宝公《十二辰歌》与慧皎《保志传》《畺良耶舍传》之文，而创出保志作《十二时颂》之说，复制成此颂以实之耳。”[2]326项楚《列1456号王梵志诗残卷补校》一文推测：“宝志作品大约是盛唐时期某位禅僧的依托之作”[4]。贾晋华《传世宝志禅偈考辨》[5]一文则进一步指出，包括《十二时颂》在内的传世宝志禅偈体现的是中唐时期洪州禅的思想，出自马祖弟子辈之手。贾文考证细密，结论可信。

伪托宝志的《十二时颂》内容多述禅理，语气恳切，唯恐学子在悟道过程中迷失方向、误入歧途。如第一首：

平旦寅，狂机内有道人身。穷苦已经无量劫，不信常擎如意珍。若捉物，入迷津，但有纤毫即是尘。不住旧时无相貌，外求知识也非真。[6]

这是强调道在自身，不须外求，几乎句句理语。类似的还有：“食时辰，无明本是释迦身，坐卧不知元是道，只么忙忙受苦辛”，“日南午……作意修行转辛苦”，“人定亥……不起纤毫修学心，无相光中常自在”。又如反对执著语言的：“禺中巳……只守玄，没文字，认着依前还不是”，“日昳未……他家文字无亲疏，莫起工夫求的意”，“夜半子……生死何曾属有无，用时便用没文字”。反对思量分别的：“日出卯，用处不须生善巧，纵使神光照有无，举意便遭魔境娆”；“晡时申……作净洁，却劳神，莫认痴狂作近邻”；“黄昏戌……拟思量，却啾唧，转使心头黑如漆”，等等。一首十二时歌，几乎囊括了洪州禅思想之精要。宋元时期禅林十二时歌的思想大义基本不脱此一范畴。北宋惠洪曾说：“三祖信心铭、志公十二时歌、永嘉证道文，禅者不可不诵。”[7]即主要针对“志公十二时歌”的思想意义而言。

敦煌十二时歌在时间上早于伪托宝志的十二时歌，但其内容主要是咏史、劝学、劝孝，或劝诫世人早日修行、断贪嗔痴、脱离苦海，对于禅宗思想也并无特别阐发。以《十二时·禅门》为例：“平旦寅，发意断贪嗔。莫教心散乱，虚度一生身”，“日出卯，取镜当心照。明知内外空，更莫生烦恼”，“食时辰，努力早出尘。莫念时时苦，回向涅盘因”[8]1375-1376。说理浅显，语言直白，艺术性不强。相比之下，伪托宝志的十二时歌不仅全面、清晰地概括出洪州禅的思想，而且语言精炼，流动婉转，显示了创作者较高的文化素养。

需要注意的是，敦煌及宝志的十二时歌中，子、丑、寅、卯大多不具有表时的功能，而是一种罗列的手段，其咏史、说理或铺衍佛典与十二时之间少有关联，但也并非绝对没有。如《十二时·禅门》：“日出卯，取镜当心照”，“夜半子，临睡还须去”，“鸡鸣丑，摘木看窗牖”[8]1375-1376。又如托名白居易的《十二时·行孝文》：“平旦寅，早起堂前参二亲”，“黄昏戌，下帘佛床早教毕。安置父母卧高堂，睡定然后抽身出。”[8]1301-1302这些举动与当下时间有直接关系。宝志颂中的说理与时间也偶有关联，如“日出卯”中“纵使神光照有无”， “日南午”中“阳焰空华不肯抛”，“日入酉”中“虚幻声音终不久”，“黄昏戌”中“转使心头黑如漆”。但是，仅此而已。这时的十二时歌尚未形成因时而异的写作方式。也就是说，没有任何一组十二时歌的说理、叙事与十二时的更替变化有直接关系。在大多数情况下，子、丑、寅、卯的意义相当于我们罗列事件或宣布注意事项时的一、二、三、四。

十二时歌中的子、丑、寅、卯真正具备表时功能是从赵州从谂开始。赵州从谂，中晚唐人，南泉普愿的弟子，马祖道一的徒孙。其十二时歌是晚年住持河北赵州城东观音院时所作,语言生动活泼，口语俗语不断，且无一句理语。如第一首：

鸡鸣丑，愁见起来还漏逗。裙子褊衫个也无，袈裟形相些些有。裩无腰，袴无口，头上青灰三五斗。比望修行利济人，谁知变作不唧溜。[9]250

鸡鸣丑时，本该起床，赵州却连件像样的衣服都没有，只有少许貌似袈裟的衣服，裤子既无腰身也无裤管，只能将就遮体，而且久不沐浴，早已是灰头土脸，本来指望修行可以救济他人，没想到自己却先变得如此狼狈。语气中透露着无奈与自嘲。

赵州十二时歌多写自己的生活烦恼，如“食时辰”写饥饿之苦：“馒头饣追子前年别，今日思量空咽津”。“人定亥”写没有被盖：“向里唯愁卧去时，勿个衣裳着甚盖”。“半夜子”写香火低劣：“尊像不烧安息香，灰里唯闻牛粪气”。在“日出卯”、“食时辰”、“禺中巳”中，还频繁地写到当地村民的刁钻顽劣：“叵耐东村黑黄老，供利不曾将得来，放驴吃我堂前草”，“一百家中无善人，来者只道觅茶吃，不得茶噇去又嗔”，“胡张三，黑李四，恭敬不曾生些子”。赵州没有夸张地描述自己修行境界的山高水深，而是坦诚地道出度化世俗时的辛酸苦涩：“谁道出家憎爱断，思量不觉泪沾巾”，“攒眉多，称心少”，“持念少，嗟叹频”。这样的潦倒尴尬、无可奈何与禅宗文学中惯常吟咏的随缘任运、逍遥自适形成鲜明对比。

赵州十二时歌以写实的手法呈现了“烦恼即菩提”的境界，以日常的起居实践了“平常心是道”的思想。由此，禅门十二时歌褪去浓厚的教化色彩和理胜于辞的缺点，变得生动感人。同时，时间的流动成为整个十二时歌的线索。起床、吃饭、待客、喝茶、入睡，无不随时而动。这时的“半夜子”、“鸡鸣丑”、“平旦寅”、“日出卯”才正式恢复子时、丑时、寅时、卯时的意义。十二时歌从此不再附庸于纲常伦理或佛法大义，成为一种独立的文学样式。

十二时歌从敦煌的劝导世俗到宝志的演说禅理、进而发展成为赵州的歌咏光景，说明了以下几个问题：其一，十二时歌由劝导世俗民众的实用工具变为书写个人生活的艺术载体，作用发生了变化。当然，赵州以 “洗钵”、“吃茶”式的描述引导学人在日用语境中寻找佛法，不能否认其思想教育意义，但他已不再是指手划脚式的教育，而是生动的现身说法。其二，以具体的生活内容和真切的求道体验取代对佛法的直接言说，这与马祖法孙道在目前、道在日常的思想有关。为了更好地演绎这一思想，十二时歌中子、丑、寅、卯开始具备真正的表时功能。其三，敦煌十二时歌文字上虽欠缺艺术性，但却依赖着流行的民间曲调来导化世俗；宝志颂虽亦说理，但文字上渐趋精致，即便不借助于音乐，读起来也朗朗上口；赵州的十二时歌则完全可以看作是个性化的文学书写，其内容不适用于作者以外的任何人，也不像是入乐传唱的歌辞；此后，五代云门文偃与北宋初石霜楚圆的十二时歌。[9]277、188，完全放弃“三七七七”或“三五五五”体，不仅不见以往吟唱之痕迹，意义也更加艰深难懂。这一过程说明，禅门十二时歌对于音乐的依赖逐渐减弱，对于写作者文学修养和悟道层次的要求逐渐增强。

二、书写方式：“十二时中时时别”[10]

宋元禅门十二时歌形式上不再袭用宝志与赵州的“三七七七、三三七七七”体*南宋普庵印肃的仿宝志十二时歌除外。，而是以“三七七七”体为主，文辞老练，典故频出，文学色彩浓厚，禅理精深微妙，不再是民众或普通学者所能理解和接受的。但是，在内容上却吸收了宝志的讲禅说理与赵州的情景记录，同时，子、丑、寅、卯所具有的时间意义也得以延续。也就是说，宋元禅门十二时歌是以一天十二时为线索，杂糅了对学者的教化和对自我生活的描述。如“平旦寅”：

平旦寅，翠竹黄花拂眼明。灵禽异兽争嘲哄，总解回头转眼睛。*《嘉泰普灯录》卷二九，《卍续藏经》第137册，第413页。(宋戏鱼咸静)

平旦寅，鸦鸟噪声频。眼开犹懒起，床上更翻身。*《吴山净端禅师语录》卷一，《卍续藏经》第126册，第503页。(宋吴山净端)

平旦寅，叠叠湖山触目真。个中更拟论玄妙，七十二峰应笑人。*《慈受怀深禅师广录》卷二，《卍续藏经》第126册，第 570页。(宋慈受怀深)

平旦寅，鸡鸣犬吠足圆音。只这圆音无二听，何劳妄想别求真。击钟鼓，了无声，了本无声真好听。声錧无体门前客，体合声空个里人。*《普庵印肃禅师语录》卷二，《卍续藏经》第120册，第 624-625页。(宋普庵印肃)

多由自然声色感悟佛法所在。“翠竹黄花”典出“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”*《景德传灯录》，《大正藏》，第51册，第246页。，与“叠叠湖山触目真”意思相同，即触目所见皆为菩提。“灵禽异兽争嘲哄”与“鸡鸣犬吠足圆音”意思相近，即禽兽声中满是佛语。再看寅时，正是凌晨三点到五点，太阳将出未出，鸟兽开始聒噪，万物已露真容。禅者此时指出，佛法不在他处，就在声色之中,若要讲个明白，定会被人耻笑。

再看“日出卯”：

日出卯，千门万户呈机巧。织成蜀锦与吴绫，到头成坏行相挠。[9]498(宋法华全举)

日出卯，烜赫威光无剩少。茫茫宇宙未知归，竞向途中斗机巧。[9]780(宋云峰文悦)

日出卯，参禅切忌生机巧。近来衲子学虚头，未曾吃饭先言饱。(宋慈受怀深)

日出卯，摘草拈花争斗巧。莫教撞着当行家，狼藉一场非小小。*《平石如砥禅师语录》卷一，《卍续藏经》第122册，第398页。(元平石如砥)

直指当下禅林弊病。“蜀锦与吴绫”比喻参禅过程中的种种方便技巧，“成坏行相挠”指其对修行成果的破坏性作用，“未曾吃饭先言饱”是批评那些未精进修行却执机巧以为彻悟的行为。卯时是上午五点到七点，太阳刚刚跃出地平线，人的思维开始活跃，于是有了百般思量，千般计较。禅者此时提醒学子，要放下思量分别，抛开形式技巧，才会在“茫茫宇宙”中找到归路。

“食时辰”曰：

食时辰，粗细将来不厌忻。寒则着衣饥吃饭，途中往往问疏亲。(宋法华全举)

食时辰，南北东西谁是亲。钵里不逢香积饭，深惭枉作出家人。(宋云峰文悦)

食时辰，粥饭精粗养病身。落苏苦荬今年少，谁念庵中瘦损人。(宋慈受怀深)

辰时未免去烹煎，火涩柴生满灶烟。四只钵盂三只破，一双匙筯不完全。(元楚石梵琦)*《楚石梵琦禅师语录》卷十九，《卍续藏经》第124册，第277-278页。

多借早间饮食指示修行之道：或由欲望的满足探究禅病的来源，或以饭食的粗细教导学子对待生活应随缘任运、无亲疏差别，或以香积饭喻大乘佛法之殊胜，或以粗茶淡饭、艰苦生涯展现修行中的清贫自守。“香积饭”典出于《维摩诘所说经·香积佛品第十》，记载的是“食时辰”至，维摩诘使化身菩萨去众香世界取来香积饭、令与会众等得享大乘妙法的故事。

再看“禺中巳”：

禺中巳，华藏已开见慈氏。惊起毗卢顶上人，拍手呵呵阛阓里。(宋法华全举)

禺中巳，选甚淫坊并酒肆。回头便是出尘人，翻笑曼殊携庆喜。(宋戏鱼咸静)

禺中巳，樵夫来说人间事。六月江头兵未休，尽向众生心上起。(宋慈受怀深)

禺中巳，从生至老只如此。达摩无端强出头，被人打落当门齿。(元平石如砥)

多写世俗往来与争端。慈氏即弥勒，“拍手呵呵阛阓里”是以弥勒之化身布袋和尚的形象暗示学子“佛法在世间，不离世间觉”*《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》，第48册，第351页。。“曼殊携庆喜”用文殊师利救阿难典，见《楞严经》卷一：“尔时阿难因乞食次经历淫室，遭大幻术，摩登伽女以娑毘迦罗先梵天咒摄入淫席，淫躬抚摩，将毁戒体。如来知彼淫术所加……勅文殊师利将咒往护，恶咒销灭，提奖阿难及摩登伽归来佛所。”*《楞严经》，《大正藏》，第19册，第106页。如来令阿难远离淫所，禅宗却认为淫坊、酒肆、街市这些充满诱惑、欲望、是非的地方才能考验学子是否真正入道。

“日南午”，或曰“正中午”：

正中午，髣髴乾城犹未许。金轮天子下阎浮，移却西天作东土。(宋法华全举)

日南午，卓然独耀无今古。粪扫堆头玉马嘶，琉璃殿上金刚舞。(宋戏鱼咸静)

日南午，大地元来没寸土。天上天下独为尊，耀目连睛无可睹。石巩痴，逢马祖，自己如空谁射弩。三平了道劈开胸，不拄箭锋徒自苦。(宋普庵印肃)

午时赤日正当中，五色摩尼耀太虚。扑碎都来无一物，依然赤白与青红。(元楚石梵琦)

午时，太阳直射，普照大地，不偏不倚，无差无别，故“日南午”常以正午阳光比喻佛法之作用。“石巩痴”五句，典出《五灯会元》卷五三平义忠參石巩慧藏事：“初参石巩，巩常张弓架箭接机。师诣法席，巩曰：‘看箭！’师乃拨开胸曰：‘此是杀人箭，活人箭又作么生？’巩弹弓弦三下，师乃礼拜。巩曰：‘三十年张弓架箭，只射得半个圣人。’遂拗折弓箭。”[11]282由此告诫学子只有领会万法唯心、本性空寂，才能不被情识所困、在箭锋面前保有主体的自信。

“日昳未”：

日昳未，张公吃酒李公醉。(宋石霜楚圆)

日昳未，石室老僧禅未起。门前时有问津人，楼至擎拳先指示。(宋法华全举)

日昳未，休话真如论实义。官家不许夜行人，谁教醉酒街头睡。(宋云峰文悦)

日昳未，汤瓶常滚沸。若无闲客来，便好打瞌睡。(宋吴山净端)

写禅后午睡。“张公吃酒李公醉”、“谁教醉酒街头睡”两处，是以“吃酒”喻参禅的愉悦，以“醉酒”喻禅后的酣睡。盖禅林中有以酒喻禅的惯例。《佛果圆悟禅师碧岩录》卷二载：“举黄檗示众云：汝等诸人，尽是噇酒糟汉。恁么行脚？”*《佛果圆悟禅师碧岩录》，《大正藏》，第48册，第151页。“噇酒糟汉”是批评拘泥语言的人，尝到释迦之残渣，未得佛祖之真意。酒与禅的共同之处在于都能使人超脱世俗、获得满足。

“晡时申”：

晡时申，游子前来问要津。钵盂打破浑闲事，茶盐少了却生嗔。(宋云峰文悦)

晡时申，举头无点亲。千年桃李核，觅甚旧时人。(宋吴山净端)

晡时申，自笑平生懒是真。白发苍颜陪奉少，听渠欢喜听渠瞋。(宋慈受怀深)

晡时申，眼底寥寥绝四邻。客来莫怪无茶点，蒿汤一盏当殷勤。(元平石如砥)

午睡醒来，煮茶待客。这本是僧俗之间交流的最好机会，然而我们却常常看到俗客的冷漠和禅僧的无奈。“举头无点亲”与赵州十二时歌中“唯雀噪，勿人亲”相同，谓知音难觅。“千年桃李核”比喻迷惑而不悟自性的人，“旧时人”在禅籍中常作“旧时仁”，指本来具足的心性。此处是感慨悟法者少，人人皆不知佛性本具。

再看“日入酉”和“黄昏戌”：

日入酉，朝参暮请何曾有。不如静坐念金刚，从他笑破衲僧口。(宋云峰文悦)

日入酉，光境前头岂长久。更无佛法可商量，听他衲子交横走。(宋慈受怀深)

日入酉，对人懒得开臭口。老鼠成群偷芋栗，床头打翻破瓦缶。*《无见先睹禅师语录》卷二，《卍续藏经》第122册，第476页。(元无见先睹)

黄昏戌，更点分明黑如漆。一道常光绝世伦，来往不通金密积。知不知，识不识，自古至今非外觅。木女清宵何所为，混月闲吹无孔笛。(宋普庵印肃)

黄昏戌，万象森罗同一律。月明照见夜行人，一二三四五六七。*《了庵清欲禅师语录》卷七，《卍续藏经》第123册，第753页。(元了庵清欲)

戌时无事莫开门，静卧寥寥四壁昏。自有光明看不见，见时生死不能吞。(元楚石梵琦)

酉时，下午五点到七点，一天光阴将尽，正是晚参时节。故“日入酉”常感慨时光难久，同时批判解说佛法。戌时，晚七点到九点，“黄昏戌”则常出现明暗的对比：以黑暗、幽室喻众生之迷惑，以灯烛、明月喻佛法之光辉。普庵印肃这首则指示学子，佛法须弃知见、泯分别，观自心，不外觅。

最后是“人定亥”、“半夜子”和“鸡鸣丑”：

人定亥，住山自有家风在。老来落得放心眠，人生莫被闲名碍。(宋慈受怀深)

亥时洗脚上床眠，生在阎浮大可怜。眠不多时天又晓，未知休歇是何年。(元楚石梵琦)

半夜子，睡得恰正美。总得一场梦，说向何人是。(宋吴山净端)

半夜子，自倒依然还自起。重寻残梦了无踪，不觉天明透窗纸。(元平石如砥)

鸡鸣丑，一声相报无前后。惊觉腾腾梦里身，释迦老子交横走。(宋戏鱼咸静)

丑时远近尽鸡鸣，万想千思睡不成。身在世间闲不得，又穿衣服下阶行。(元楚石梵琦)

多感慨时光易逝，人生如梦，名利虚幻。由此，我们看到宋元禅宗十二时歌在共时层面上的相似性。如“平旦寅”写鸡鸣犬吠，森罗万象，一法所印，“日出卯”写人心萌动，思量计较，阻碍悟道，“食时辰”写粗茶淡饭，简朴生活，才是正道，“禺中巳”写道在世间、道在生活，不可回避，“日南午”写佛法光辉，不偏不倚，无今无古，“日昳未”写禅后酣睡，扫地煮汤，准备待客；“晡时申”写午后茶汤，俗客来访，知音太少，“日入酉”写晚参光景，不讲佛法，处处是法，“黄昏戌”写大地漆黑，如悟佛法，则获光明，“人定亥”、“夜半子”、“鸡鸣丑”写心境俱忘，无思无虑，才得自在。每一时段皆以当下光景入手，或描述本色生活，或表现坦然心境，或指示佛法精要。对于十二时歌的特殊性，宋代大圆智有颂曰：“十二时中时时别，终日说兮未尝说。经行坐卧在其中，吾今直下为君诀。”[10]“直下”，即指这种简明直接的示范、说理方式。

三、宗教意图：“恒机何得守”[9]277

事实上，关于十二时的话题在唐代禅林已非常流行。最著名的就是赵州从谂与僧众的一段问答：

问：十二时中如何用心？

师云：你被十二时使，老僧使得十二时。[9]214

“被使”，是被时间驱使，被时间左右；“使得”，是能驱使时间，支配时间。二语仅一字之差，却可谓天地悬隔。《楞严经》卷二载：“一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小，若能转物，则同如来。”*《楞严经》，《大正藏》，第19册，第111页。众生与如来的区别即在于是被外物支配还是支配外物。因而，能否“使得十二时”也就成为判断修行成果的重要标志。

类似的问答在禅宗典籍中屡见不鲜：

僧问：“学人十二时中如何保任？”师曰：“如经蛊毒之乡，水不得沾着一滴。”*《抚州曹山本寂禅师语录》，《大正藏》，第47册，第539页。

问：“十二时中，如何得不被诸境惑去？”师云：“三门头合掌。”[9]260

问：“十二时中如何行履，即得与道相应？”师云：“取舍之心成巧伪。”*《金陵清凉院文益禅师语录》，《大正藏》，第47册，第589页。

僧曰：“十二时中如何履践？”师云：“白云无心，青天有日。”

问：“十二时中如何趣向？”师曰：“着衣吃饭。”曰：“别有事也无？”师曰：“有。”曰：“如何即是？”师曰：“斋余更请一瓯茶。”*以上两条见于《建中靖国续灯录》，《卍续藏经》，第136册，第166、194页。

僧问：“十二时中，教学人如何用心？”曰：“蘸雪吃冬瓜。”[11]1287

问：“十二时中如何履践？”师曰：“铁牛步春草。”[11]1032

大同因僧问：“十二时中如何合道？”师曰：“汝还识十二时么？”曰：“如何是十二时？”师曰：“子丑寅卯。”僧礼拜。[10]

“如何行履”、“如何保任”、“如何用心”、“如何得不被诸境惑去”、“如何合道”、“如何趣向”等等问题，都是在问一天之中该如何实践才能保养真性，不被时间所驱使，不因诸境生变而迷惑。答者或直接答之以不执著、勿取舍，但更为常见的则是绕路说禅。如“水不得沾着一滴”，是说十二时中应时时警惕，免被欲望毒害；“白云无心”，是说不向外求道，应随缘任运；“蘸雪吃冬瓜”、“铁牛步春草”，是教学人打破情识之执，皆用比喻手法。还有以具象答抽象的，如“三门头合掌”、“子丑寅卯”、“斋余更请一瓯茶”等，看似没有回答，实则是以生活的本来面目指示学子放下执著，顺其自然，才能得到真正的自在。这样的回答避免了对修行方法的直接言说，与“庭前柏树子”、“春来草自青”*两则著名公案，一则出自赵州从谂：“云：如何是祖师西来意？师云：庭前柏树子。”见《古尊宿语录》卷一三。一则出自云门文偃：“问：如何是佛法大意？师曰：春来草自青。”见《景德传灯录》卷十九。的回答如出一辙。我们甚至可以将十二时的问题置换为“如何是祖师西来意”、“如何是佛法大意”也并无不可。这说明两个问题在本质上并无差异，它们都关乎禅宗的根本宗旨。不过我们也须明确，这两个问题是有指向差异的，前者是问如何修道，后者是问如何是道，前者是问怎样实践才能达到终极目标，后者是问一直以来追求的终极目标是什么。

对于十二时的频繁探讨说明十二时中如何修行是禅林学子最为关心、最想解决的问题之一。时间是流动不止、稍纵即逝的，同时也具有变化万物的力量，如何能在刹那变化的时间中获得恒常不变的自性，以及如何保任、不使丢失，这是学禅者必须每天面对的问题。而简单的十二时问答显然不能满足大多数学子的需要，因为它过于抽象，且概括性强，以至于竟然与“如何是佛法大意”的答语没什么区别。对于那些资质平平、慧根较浅的学子来说，需要的是更详尽、更全面的解答。与十二时问答不同的是，十二时歌有着特殊的艺术形式——定格联章。这种写作方式的特点是利于表现时间的流变，长于书写各个时段的修行体验。它不再是概括的、抽象的，而是具体的、形象的，也不再是简单地道一句顺其自然，而是循循善诱地给学子们演示子丑寅卯中、“恒机何得守”。赵州从谂十二时歌一反传统刻板教化之面目，而代之以情景再现，这固然与其禅学思想有关，但另一方面也是因为自我演示的效果远胜于枯燥说理。

慈受怀深十二时歌自作序中称其目的是“以彰众生日用不知之道”*《慈受怀深禅师广录》卷二，《卍续藏经》第126册，第 570页。，即指十二时歌对于修行实践的指导意义。惠洪十二时歌开篇亦言：“吾活计，无可观，但日日，长一般。”*惠洪《林间录》，《卍续藏经》，第148册，第604页。“无可观”，当然是基于学子们欲观禅师“活计”的心理，“但日日，长一般”，则揭示出“恒机何得守”的答案，即要持之以恒，要平常心对待，要以不变应万变。可见，十二时歌表现的并不只是一日之十二时，而是日日之十二时，其特殊性在于以艺术的方式实现对学子的“时时提撕，时时举觉”*《大慧普觉禅师语录》卷二六，《大正藏》第47册，第921页。，教导学子“十二时中，学道无顷刻弃舍”*《僧宝正续传》卷三，《卍续藏经》第137册，第 588页。。禅师们也指出，时光的流变易逝是不可改变的事实：“诸行无常不长久”、“念念无常刹那快”、“光境前头岂长久”，重要的是要有处变不惊的心态：“年光任你侵蒲柳”、“凉兔去时休更守”、“回光省取不迁心”。*以上六句出自宋代汾阳善昭、戏鱼咸静、慈受怀深、法华全举、投子义青、戏鱼咸静的十二时歌。这种变与不变的对比成为宋元禅门十二时歌最重要的精神特质。

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〔责任编辑：曹金钟〕

[收稿日期]2016-03-20

[基金项目]2010年国家社科基金项目“禅宗写作传统研究”(10XZW0022)

[作者简介]祁伟(1978-)，女，陕西三原人，副教授，博士，从事唐宋文学、禅宗文学研究。

[中图分类号]I206.2

[文献标志码]A

[文章编号]1000-8284(2016)07-0182-07

Twelve-Hour Chan Songs of the Song and Yuan Dynasties:Its Writing and Religious Purpose

Qi Wei

(SchoolofChineseLiterature,ShananxiNormalUniversity,Xi’an710062,China)

Abstract:Bao Zhi and Zhao Zhou wrote their twelve-hour songs that became the representatives of chan writing in the Song and Yuan Dynasties. The Song and Yuan songs carried out the writing mode of Zhao Zhou’s twelve-hour songs featuring various styles in different hours, sophisticated diction, frequent allusions, intensive literary color, subtle and deep Zen rules, so these made it more interesting, compared with the twelve-hour songs in the Tang Dynasty. The twelve-hour songs with its fixed pattern preferred to show the changes of time and express the experience of each periods of time, and Buddhist masters often guided their students’ practice and told them how to practice in the twelve hours and how to chase and comprehend their own eternal nature in momentary period.

Key words:Bao Zhi; Zhao Zhou Cong Shen; the Song and Yuan Dynasties; Chan Sect; twelve-hour songs