王　　典

(吉林大学 哲学社会学院，长春 130012)



论亚里士多德实践哲学的统一性

王典

(吉林大学 哲学社会学院，长春 130012)

亚里士多德实践哲学的基本特征是：首先从常识观念的角度将实践哲学中的概念做出区分，如德性与幸福、理智德性与伦理德性等，而后再以发展和辩证的方式在一定程度上揭示出这些概念间存在的统一性。由于这种统一性有着深刻的思辨性，因而使亚里士多德的实践哲学能够在一些具体的理论层面上超越前人。当代思想家为克服近代实践哲学中的二元论倾向乃至理论理性与实践理性的分裂，对于亚里士多德实践哲学的统一性也格外地重视。

实践哲学；理性；明智；中道；亚里士多德

一、理智德性与伦理德性的统一

亚里士多德在其实践哲学中提出了理智德性与伦理德性的概念，前者大约对应实践活动中“纯理性”的部分，而后者则对应实践活动中现实的或“不纯粹理性”的部分。

亚氏认为，理智德性与伦理德性的区别来自于对灵魂本性的划分。灵魂有理性和非理性两部分，亚里士多德重点谈的是“虽然是非理性的但在某种程度上也分有理性”[1]25的部分，也就是欲望，非理性的欲望可以为理性所约束，而且“如若非理性的部分可以成为理性的话，那么理性的部分也可以一分为二，一部分是理性在其中占主导地位的，另一部分只是对父亲般的服从”[1]26。理智德性是与灵魂中的理性部分对应的，作为品质就是智慧(sophia)、明智(phroneesis，也译作“实践智慧”)等；而伦理德性则对应着受理性支配的非理性部分，更接近我们通常意谓的德性，具体为勇敢、慷慨、节制等品质。可以看出，亚里士多德并不简单地将“知”与“行”等同，任何德性都必须实现出来，从这个角度上讲，尽管理智德性能指导伦理德性，但理智德性若只作为思辨能力而不实现出来，便不配称为实践意义上的德性。伦理德性也不完全等同于“明智”，只能说不能离开明智，这与苏格拉底“德性就是知识”的思想相比有了更深刻的发挥。

若只按照理性支配非理性的思路说理智支配德性，或一切实现出来的德性均受明智的指导，依然是抽象的说法。在实践领域中的人要通过实现其自身的内在目的性，从而具有诸多具体的品质而达到至善，在亚里士多德看来，一个完善的人应是品质健全的人，在具体的实践活动中实现其德性的人。也就是说，亚里士多德尽管强调理性对于伦理德性的不可缺少，但实践这一方面更加重要，这样一来，实践活动总是可以被视为具体的、直接的活动，符合理性的具体活动是有限的。我们可以推知，一个实践活动是否符合德性，不仅要判别这一活动是否符合善，还要看作为实践主体的人究竟是否将其目的实践出来，只要确实地践行道德活动，在亚里士多德看来，就已经算是将善实现出来了。从这个角度讲，策划、选择都不如实践重要。这种直接的实践活动与柏拉图实践哲学中所讲到的灵魂无限趋近于理性、克制欲望的活动是明显不同的。

符合德性的行为是无限实践活动中有限的活动，亦即理性与非理性的活动中属于理性或受理性指导的一部分，那么，在亚里士多德看来，符合德性的具体活动也就等同于符合“中道”，中道与其说是道德尺度，倒不如说是在具体行为的选择中人通过“明智”而判别出应该选择的行为，所以就算将中道理解为尺度，我们也很难将其当作现实存在的普遍法则。中道概念要在实践中方能被判别和理解，永远要作为实践出来的中道，与之相比，近代哲学中所讲的道德律是在具体实践活动尚未展开时就要确立起的法则。

所以，尽管亚里士多德的实践哲学与前人有着明显的不同，但他依然秉承了古希腊哲学中理性与实践相统一的传统。亚里士多德很正确地将“明智(实践智慧)”当作一种品质、德性，沟通了理性与实践这两方面，而没有简单地将两者割裂开。明智涉及对实践行为的策划、选择，但并没有独立于实践而成为某种逻辑或清晰的法则，而是融入了实践活动的过程和结果中，从中道的方面来讲就是，人只有选择了符合中道的行为，才算具有了明智的品质。

由上可见，亚里士多德在其实践哲学中十分强调理智德性、明智的优先性和必要性，但是一个具体的实践活动是否符合理性，则要视这一活动自身的具体情形，乃至是否已真正实现出来而定。明智首先要实现出来，而且中道的高度具体性和不确定性，使得明智只是一种完全属人的品质而无法上升到普遍法则的领域。也就是说，一个具体的实践行为是否符合中道，不可能有一个完全确定的结论，类似的行为是否符合善，在不同的情形或环境下可能会有不同的判别。而且更为重要的是，明智作为一种品质、属人的修养，本身也存在着由低到高的发展，这种发展同时也是个人德性的发展。亚里士多德时常提到，青年人由于没有岁月的沉积，通常是不能使欲望遵从理性而具有明智的品质的，至于奴隶、妇女、儿童，更与通常意义下的德性不相干。在亚里士多德看来，明智要通过教育和后天的经验方能培养起来，作为一种个人所拥有的修养或能力当然也会有高低之分，所以明智即实践智慧，与近代哲学中尤其是康德所提出的实践理性有着很大的区别——明智是理性化的德性，而实践理性则可理解为德性化的理性。实践理性是以人的普遍价值即自由为前提而展开，并通过意志以自身为目的的活动，确立起在具体的活动或目的之前的法则，这法则作为绝对命令，当然不会为现实中个人的实践活动而左右。而在古希腊的政治传统和哲学的理论背景下，亚里士多德是不可能确立一种可以与理性相脱离的、完全在实践领域之内的普遍价值的，亚里士多德无意建立起确定的、不可置疑的道德律，甚至认为法律也不具备普遍的、绝对的合理性。

亚里士多德建立的理智德性是个人化、有着发展性的。恰由于这样的特点，亚里士多德在他的实践哲学中同样体现出了崇高的理想，而他追求的至高理想并非是一个遵循普遍道德律的伦理共同体，而是在理性的静观中达到完满德性的个人。亚里士多德这一思想是无法简单给予评价的。从哲学史上来看，伦理学进入现实首先要求一种绝对的普遍性，斯多葛哲学就初步达到了这一点，尽管斯多葛主义也强调个人在自身内的道德修养，但又确立了一个最高的“逻各斯”作为普遍法则，这个“逻各斯”具有普世性，不管出身如何、受教育程度如何，任何人都可以在实践中遵从理性而达到善。一方面是普遍的伦理法则，另一方面是在原则上可以只在心灵中追求纯粹的至善而不与他人建立共同关系的个人。而亚里士多德既然不承认那种完全先于实践的理性，自然也不会承认德性只能实现在个人的动机或主观性上，亚里士多德尽管区分出策划、选择、实践，但并不坚执其中的区别，而总在努力将这些环节当作一个整体。理性、智慧不仅为实践活动提供方向，同时它们本身也是目的，而且这目的要通过实践方能达到，这样我们可以将理智德性视为在个人实践活动中实现且发展着的理性，而理性之践行也是世俗化的活动。实践作为世俗化的活动，总是要与他人相关的，人必须在城邦的政治生活中完善自身的德性。亚里士多德一方面强调人是政治动物，另一方面又认为最高的善、神性的生活唯有实现在个人的思辨中，这两方面看似矛盾其实是相统一的，因为亚里士多德所讲的思辨实际上是广义的思辨，不只是哲学的思维，更是在实践生活中逐渐深化的教养。

在亚里士多德之后，晚期希腊哲学并没有沿袭亚里士多德的路线，而是在道德普遍性和个人的心灵实践之间产生了二元对立。晚期希腊哲学已将实践问题当作一个重点，在各种学派中如斯多葛派、新柏拉图主义不仅作为哲学理论，也对现实社会产生了一定的影响；与此相比，从苏格拉底到亚里士多德的思辨哲学期的实践哲学就没有这样直接的影响。但亚里士多德的实践哲学不仅在诸多范畴上追求统一性，更有其本体论哲学作坚强的支持。

虽然强调理性或理智德性与实践的统一，但我们依然不能否认理性作为一个起始点而先于实践，就算亚里士多德将理性融于实践的理想已经达到，这实践化的理性也依然容易被人们当成一种超然于世的、静观的理性。

二、技术性与至善的统一

技术性与至善两者间存在的统一性，可理解为亚里士多德实践哲学中手段与目的的统一。

古希腊人对于概念似乎有一种朴素的“理性直观”的能力，即试图从概念本身的方面去理解概念，与此相对应，古希腊哲学中没有理论理性和实践理性的严格区分，因而在现代人看来，古希腊哲学中很多概念都具有多重的含义。最具代表性的就是“善”(agathon)的概念，按现代人的观念，善主要的意义在实践、伦理方面，其具体意义即自为的目的性。而在古希腊人这里有“万物皆向善”的说法，实用技术甚至个别事物都可以说它们是“向善”的。亚里士多德在他的实践哲学中也承认善的通俗意义，并同时认为伦理学的目的在于追求至善(to ariston)，至善很容易被现代人理解为至高无上的、统一性的善，但多数情况下，亚里士多德对这一概念的实际运用却并没有那么高级的意义。在亚里士多德看来，善这一概念只是等同于目的，而目的又有因其自身而被追求、和不因自身而被追求之分，所以某种技术追求其目标，也算是在追求善，只不过技术追求的善通常是出于另外的目的。而伦理学中的善如德性、品质等，是由于它们自身而为人所欢喜、所追求的，伦理学、政治学探讨的就是这类因自身的美好而被追求的善，即至善。显然，这里所说的至善大致等同于德性，并没有绝对者的意义。

而且，技术这一概念在亚里士多德这里同样是一个十分笼统的概念，它绝不等同于我们现代人所说的技术或技术理性。技术是依理性而进行创制活动的品质，“而创制就是去思辨某种可能生成的东西怎样生成”[2]133，所以技术即追求某种目的的手段或能力，而且可被视为理性化的品质。亚里士多德强调了创制和实践的互不相同，“创制之外另有目的，实践则没有，良好实践自身即是目的”[2]135，在后世人的眼中，这似乎就是古希腊哲学重视思辨、轻鄙劳动的体现。不过实际上，亚里士多德无意于坚执两者的对立，更没有实践一定高于创制的思想。实践和创制都具有理性的品质，前者为明智，后者为技术。在亚里士多德看来，技术的产生带有偶然性，“技术依恋着巧遇”，依技术而创制的活动是关于可变事物的，但技术毕竟是一种理性的品质，所以技术并非是单纯直接的手段，同时也存在着发展性。“在技术中，那些技术最娴熟的人被称为有智慧……智慧不过表示在技术上的德性”，而智慧这一概念有着非常高级的含义，“智慧既是理智也是科学，在诸荣耀科学中它居于首位”[2]144。从概念上来讲，技术作为手段或能力首先当然要以外在的东西为目的，但是能力显然可以提高、发展，而追求的目的也可以发展。所以从概念上来看，亚氏所讲的技术概念并非如后世人所认为的那般低下。作为发展了的技术即智慧，对于德性和幸福是不可或缺的，“智慧创制幸福，但并不像医学创制健康，而是像健康对于健康。它是作为德性整体之一部分，它用具有和实现来创制幸福。”那么自身发展了的且以至善为目的的技术，也就是一种高度发展了的理性。按照这样的视角，至善与技术、实践与创制之间其实存在着深刻的统一性，抓住这统一性，我们甚至可以说，明智(实践智慧)可理解为实践的技术，而智慧则作为实践着的理性，这样，我们便回到了之前提到的理性与实践相统一的观点了。

亚里士多德的实践哲学是离不开理性的，尤其在涉及统一性等深刻的问题时，亚里士多德所追求的统一性是具体的统一，而具体的统一依赖于理性的发展。但善与技术，即目的和手段，可理解为实践活动中的不同环节，只从它们自身的概念上来谈而不借助于理性，也可以推演出两者的统一。众所周知，亚里士多德在其《形而上学》中提出了四因说，质料因和形式因可理解为实体生成的起点和终点，概括地讲就是由潜能到现实，相对而言是比较好理解的。但动力因和目的因，至少要从两个方面来谈，对于质料而言，动力因当然是外在的动力，这似乎也是动力因主要的含义，这种含义的动力因则要低于形式因。但若重视实体的生成和历史性，即从总体的角度来看待实体，则动力因直接地决定了实体的现实性，其作用不仅重要，也是“四因”中的其他三因无法取代的。目的因一般可理解为“四因”中的统摄者，与“善”直接相关，甚至有终极性的含义，但目的因其实不是在实体处于潜能阶段就能被领悟的，而要随着实体的发展和完成逐渐地清晰并确立起来。从思想史来看，亚里士多德的目的因更为人们所重视，重视的原因之一在于人们主要从内在目的性的角度理解目的因，但目的这一概念仅就其自身来讲也具有双层的含义。实践哲学中的至善和技术在逻辑上分别与形而上学中的目的因和动力因相似，所以一定要在总体性和实践的直接性上使自身的概念完满，在作为总体的实践活动中，两者的统一也可以确立起来。目的并非只是一个绝对化的终点，手段也不是异己的，人在现实的实践过程中，既实现着也检验着自己的手段、方法，同时也使自身的德性得以发展，“吾日三省吾身”，内省和反思直接关联到美德的培养。

亚里士多德在其实践哲学也谈到了思辨作为神性的活动和最高的幸福，人可以通过神圣的思辨活动达到不朽，这点与其形而上学相一致，也是亚里士多德实践哲学中最富有神秘主义色彩的部分。不过，亚里士多德在其实践哲学中所说的思辨在很多时候只等同于我们通常意谓的思考，更重要的是亚里士多德没有谈到以神为对象的思辨或神对自身的思辨。所以实践意义下的神圣的思辨只是“有着自足、闲暇和属人的孜孜不倦”，“如若理智对人来说就是属神的，那么合乎理智的生活相对于人的生活来说就是神的生活”。可以看出，亚里士多德实践哲学中的思辨不等同于形而上学意义的思辨，在我们看来更像是一种注重内省的道德修养。也就是说，亚里士多德在其实践哲学中谈到的理性乃至思辨，在本性上是实践的、富于发展性和变化的。

近代的实践哲学尽管也强调善，但往往把善提到了法则的高度，将善与技术割裂，进而基本不讨论实践技术的问题，这样，怎样实现善，尤其是作为个别的人怎样实现善，便不为近代哲学所关心了。黑格尔之后的现代实践哲学，则从各种角度来恢复一种可作为个人的能力或操守的实践观念或方法，试图让个人尽管遵循着基本的实践原理却能在其中有着高度的参与性。

三、德性与幸福之间的统一和完成

亚里士多德奉行了西方古典哲学中德性与幸福统一的主流观点，并没有夸大幸福这一概念所带有的功利性含义，而是将它牢牢地与德性相结合。

在人的整个实践活动、道德活动中，理性负责“策划”、设计，手段是中间环节，而德性与幸福则是结果和目的了。相比于近代实践哲学中作为主流的义务论，亚里士多德的实践哲学是可以称之为目的论的。

在亚里士多德的实践哲学中，“最高的善”可细分为德性与幸福，对这方面的探讨首先要涉及的是“德”与“福”能否统一的问题。对于德性与幸福在某些时候不一致，亚里士多德是有所意识的，比如人可能因勇敢而早夭。亚里士多德尽管承认这一类现象的存在，但依然明确指出德性与幸福的统一，并认为“幸福就是合乎德性的实现活动”[2]18，亚里士多德没有简单地将德性与幸福直接等同，而是强调了“实现”。在他看来，幸福实现在整个实践过程中——这一点很重要。而且，由于亚里士多德将幸福理解为“实现活动”，没有将高级意义上的幸福(亚里士多德称之为“天福”)直接理解为一个难以企及甚至处于彼岸的东西，所以亚里士多德对于德性与幸福的完满有着很独到的见解。

德性与幸福既为目的，则关于两者完满性的问题，同样为其他的一些古希腊思想家所注重。柏拉图认为，至高的幸福或至善实现于对理念的认识和直观中，而与理念真正的彻底相统一，就只有通过灵魂的超脱甚至死亡了，显然，与这种幸福相关的德性至少已经不在通常意义下的实践领域之内了。斯多葛哲学主要从德性这一方面来规定幸福，认为真正的幸福只是来自于德性的完满；伊壁鸠鲁的学说则与此相反，认为只是我们为追求无欲无求、悠闲舒适的幸福生活，才要去选择好的德性。亚里士多德没有将对德性与幸福的孜孜追求当作非世俗化的活动，也没有单方面地在德性与幸福之中取其一作为尺度，而是从选择、策划本身出发，去具体地追求至善。亚里士多德首先区别了自愿与非自愿，并认为选择是出于自愿的选择；策划是对选择的理性方面的强调，尽管策划可理解为在先的，但我们并不在策划中思考善是否应当追求这样的宏观问题，而是在实践的活动中展开理性的考量。这样人就是实存的实践主体，既非他律、也非简单意义的自律，按这样的推演，则“人似乎是行为、实践的始点或本原。”[2]56

可以说，确立了实践的属人性是亚里士多德的一大功绩，在亚里士多德之后的实践哲学也基本遵循了这一点。更为重要的是亚里士多德提出的选择、策划可算作自由意志概念的萌芽。自由意志这一概念是在教父哲学时期才真正确立起来的，所谓“自由”首先指的是人在信仰上的自由，即在原则上，人是信仰活动中的主体，有选择信与不信的权力。而亚里士多德在其实践哲学中提出的选择、策划，已经在概念上包含了自由意志的基本要素，即德性的完成首先要保障在人这一方面有选择的自由，而符合至善的选择其本身也是善的。一个个别的人的实践活动可以理解为“是其所是”的活动，并非被直接规定了的，而是一个自主选择的过程，并且，一个人只有以“人”的概念为目的并实践之，才是对自身本性的符合，即真正地成为他自己。而在追求自身本性和追求至善这两种实践活动相和谐一致时，德性与幸福也得以在现实中完成。

亚里士多德并不将幸福看作高不可攀的东西，他认为幸福总是与快乐的感觉相伴，更不将幸福认作在公众生活之外或处于彼岸世界。宗教中的某些伦理观念则与此相反，宗教通常强调至高幸福的超越性。如基督教认为，处于彼岸世界的至高幸福，是对此世符合德性或信仰的行为的回报，因为在多数人的观念中，现实中总有不尽人意之事，至高的、理想化的幸福是与现实远离的。这种观念在西方哲学中相当具有代表性，甚至康德也认为在此世人们无法达到最高的幸福，但我们必须设定最高的幸福确实存在从而保障现实中的德性得以进展，这样最高的幸福其自身竟不能成为目的了，反而要作为“道德公设”促进有限的德性的发展。自由意志既要成为普遍性的自由意志，又要追求至善，则只能以宗教作为最后的归宿，而亚里士多德则可以回避这一问题。首先在实践领域，人的道德活动是对自身本性的符合，即内在目的性的活动，而内在目的性的活动其本身就可以理解为至善了。其次，在“思辨是最高的幸福”这一命题上，我们之前强调了思辨的实践本性，而现在从人对自身本性的符合这一角度，我们对思辨以及实践的理解可以更加宏观。所谓“思辨”按其概念，是理解和“知”的活动，与实践、“行”显然有很大区别，但现在我们已经明确，人的实践活动对自身本性的符合，也是概念的发展和明晰，“是其所是”既有活动的含义亦有理解的含义，那么思辨就不仅是对世间百态的理性静观，而是“自知”，以至善为目的和归宿的“自知”。这样思辨的实践性和哲学性也可以统一在一起了，也就是说，本体论和实践哲学都以至善为目的，而至善也同时地实现在思辨和实践活动中。理论理性与实践理性的统一也体现在哲学上本体论和实践哲学的统一上。

亚里士多德实践哲学的统一性是非常深刻的，不仅解决了苏格拉底、柏拉图伦理学的抽象性和与现实相脱离的问题，还以既独到又饱含深刻思辨性的方法回避了近代哲学中理论理性和实践理性相背离这一为人所诟病的缺陷，更在理论上为解决这一问题提供了可能性。我们有必要站在现代性的角度，挖掘并展现出亚里士多德的实践哲学中为人所忽略的另一番面貌，并忠于亚里士多德的思辨模式，通过强调理性与实践、手段与目的等概念的统一，必然能对实践哲学做出全新又富有理论深度的补充和发展。

[1]亚里士多德．亚里士多德全集：第Ⅷ卷[M]．苗力田，译．北京：中国人民大学出版社，1994.

[2]亚里士多德．亚里士多德选集：伦理学卷[M]．苗力田，编译．北京：中国人民大学出版社， 2003.

[责任编辑： 高云涌]

1002-462X(2016)03-0022-05

2015-10-10

王典(1986—)，男，博士研究生，从事德国古典哲学和古希腊哲学研究。

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