成　林，谌中和

(1.浙江师范大学 马克思主义学院，浙江 金华 321004；2.复旦大学 马克思主义学院，上海 200433)



作为现代性批判之大众化变种的怀旧主义

成林1，谌中和2

(1.浙江师范大学 马克思主义学院，浙江 金华 321004；2.复旦大学 马克思主义学院，上海 200433)

摘要：作为现代性批判的一件拙劣武器，怀旧主义虚构了一幅“美好从前”的世界图景，它的本性在于质疑历史进步。对农耕文明的怀旧主义是虚幻的，“物的依赖关系”时代比“人的依赖关系”时代供给了更多的自由。每当自由进步的时候，它一定只能是整体的进步，不可能是自由的一些主要方面进步了而另一些方面反而变得更差，这不符合自由作为终极或全面价值的内在逻辑。

关键词：自由;怀旧主义;农耕文明;现代性批判

引言

对农耕文明的乡愁或怀旧主义是现代性批判的一个大众化变种，它以缅怀那些已经逝去或即将逝去的所谓农业时代特有的美好事物为由控诉现代文明，认为现代文明在创造物质财富方面固然足堪夸耀，但同时却摧毁了构成人类自由的许多值得格外珍视的东西，比如大量的闲暇时光、无拘无束的生活、亲近自然的和丰富的心灵，等等。这种怀旧主义乡愁在农耕文明渐行渐远的所有地方都大行其道(包括最近20多年以来的中国)，并几乎笼罩了从哲学教授到普通市民的各个阶层的人群。它那多愁善感的浪漫与悲情叙事在海德格尔的“诗意栖居”或“拯救大地”以及诸如此类的神秘主义哲学呓语中达到了它的思想高潮。

“无家可归的现代性乡愁者”在一百多年前的欧洲就已经出现，他们像今天的中国城市中那些格外迷恋“农家乐”食宿的人群一样，对农业和前农业时代的生活方式给出了夸张和矫情的赞美。一个19世纪的欧洲征服者在光顾了太平洋岛屿上土著居民的生活之后写道：“他们可能是世界上最穷的人，但实际上他们远比欧洲人快乐得多。”[1]620另一个同样有着征服者身份的人说，“这里生活着一群快乐的人，尽管他们一无所有”。他们眼中的原始人无一例外都是怡然自得、从容不迫、宠辱不惊的“高贵的野蛮人”[1]620。法国画家高更堪称怀旧主义楷模，他躬行践履老子“结绳记事”和“小国寡民”的社会理想，于19世纪末期只身离开滚滚红尘的巴黎，漂洋过海定居到太平洋塔西提岛上，过着他一心向往的采集渔猎时代的美好生活，并在诸如《上帝的一天》等怀旧主义作品中把原始部落生活描绘得就像天堂一样。最近20多年来，随着城市化等现代性进程的不断展开，古老的中国也正在告别农耕社会，乡村生活方式在某种夸张失真的追忆中越来越变成了“过去的好时光”。怀旧主义者记忆中的故乡是这样的：“晨曦的雾霭、木造的小屋、在茫茫草原里未上鞍的马，妇女和小男孩从景框边缘走向远处的家，还有尾随他们的狗。”[2]

怀旧主义想说的是：现代文明并不总是比被它消灭了的传统文明更好。如果用“自由总量”称谓文明进步业已达到的水准，那么怀旧主义认为，现代文明无疑使自由总量得到了增加，但这个增加了的总量中比重最大的只是物质财富，而另一些重要的自由元素却日益稀薄，甚至完全消逝了——即使不去追问增加了的自由总量能否比传统时代得到更加公平合理的分配等问题。

值得怀疑的是，怀旧主义声称的那些农耕文明的美好事物真的那么美好吗？真的有一些构成人类自由的重要元素在自由总量大幅增进之后反而日益稀薄甚至不再能够拥有了吗？本文认为，这种怀旧主义主张不仅是有害的，而且还是虚伪和错误的，它们蕴含了太多的主观臆想和时代错位——它们总是在享受着现代文明成果的前提下并站在这种文明的视角去想象农耕或前农耕生活，因此即使像高更那种躬行践履的极端怀旧主义者也不可能真正理解那种生活的本质。

就高更而言我们至少可以列出三条支持上述结论的理由：其一，如果没有在他以前的白人入侵者把塔西提岛变成法国的殖民地，他就很可能既不知道那个地方，也不可能在他定居之后得到可靠的保护；其二，他的绘画技艺和材料以及知识体系都不是那个原始岛屿提供给他的，他的怀旧主义本身就是欧洲工业革命的副产品；其三，他不可能真正承诺岛上居民的那些禁忌。就是说，他只是占有了那种生活中他想要的好的东西而有能力排除掉所有不好的东西，因此他永远只是一个现代西方画家而不是一个原始人，他只是那种农耕或前农耕生活的一个观察者和过客而已。

本文讨论农耕或前农耕时代让人怀念的那些所谓美好事物究竟具有怎样的真相，以便证明那些东西其实并没有看上去那么美好。不是那些东西真的象征着自由，而是通过某种转换、过滤和遮蔽，它们才成为了人们梦想中不切实际的那种自由的象征。

一、工作与闲暇

人类学告诉我们一个令人沮丧的事实：历史越往上溯人们就工作得越少。食物采集者每周只需工作不到20个小时就可以游手好闲了。在那些气候条件特别优越的地方，例如南洋诸岛，由于植物果实的丰富和弱小动物的繁多，人们几乎不需要专门去工作就可以吃得很饱。据西方观察家对塔西提岛的描述，“爱情是这里的首要工作”[1]621，因为男人们只需要干很少的活就可以养活全家。“种四颗木菠萝，这样的工作用不了一个小时就能完成，因此他也就不必像他同龄的欧洲人那样，年复一年地为家庭辛苦工作，收获谷物，这样他自然就有闲暇去谈恋爱了”[1]621(这个旅行家所说的“爱情”或“恋爱”是指塔西提岛上风行的漫无节制的通奸纵欲)。

在农业时代的早期，人们可做的事同样很少。那时候还没有铁器农具，不懂得灌溉，饲养的动物也屈指可数，人们胡乱地把种子播撒到广阔的田野里之后就一心等着它自己成熟。一位西方观察家在1933年9月记录下了非洲某个部落中人们的工作情形，那个部落大致处在早期的粗放农业阶段。记录显示了人们确实是充分闲暇的。

“9月1日，有人生了一个小孩。其他村庄的妇女也赶过来祝贺，并在村子里待了两三天。这期间妇女们种菜的活推后了。2日，老人出去清理灌木，年轻人待在家里喝酒。更多的邻村妇女赶来看新生的小孩。很少有妇女出门去侍弄菜地。3日，没人去种菜。7日，人们打到了一头雄鹿。除了年老的男人干完了农活之外，其他人的活都没完成。17日，很热。年轻的男人整天泡在屋里，相互为对方梳头、刮脸，相互捉虱子。19日，9个男人出去清理灌木丛。1个女人在锄地。3个女人在堆柴火。年轻女人出去钓鱼，抓到了一条鱼(约两磅重)。22日，3个男人出去清理灌木丛。1个男人锄地。4个男人和他们妻子中的3个人去钓鱼。3个人在堆柴火。”[1]38-39

尽管9月可能是那个部落的农闲时节(从“清理灌木”来看)，但那种无所事事的悠闲生活看起来的确让人心动。

但农业文明进入成熟期之后，闲得无聊的日子就结束了。人们需要花费大量的时间耕种、除草、收割、积肥、纺织和照顾牲畜，还需要整修房屋和家具农具，需要参加兴修水利等公共劳动。占人口绝大多数的下层人民的劳苦在下面这段出自五千年前的埃及文献中得到了很好的描述：“农夫一年四季只穿一套衣服，嗓子粗哑得像老鸦叫，十个手指从不得闲，两条胳膊叫风吹得又瘦又干。就算他能休息一会也只能坐在烂泥地里。”[1]55这不是说农业时代的人们就没有闲暇和休息。实际上，一个田园时代处于正常状态下的农民一年中真正忙碌的日子不到5个月。但和采集时代的那些先民比起来，人们的工作量确实大得太多了。

但真正的紧张忙碌是工业文明带来的。在早期的工厂里，一个工人每天工作16个小时是正常和合法的，而且他的劳动强度绝不比农夫更小，他的工作环境则要比他的农民祖先恶劣得多。他不可能得到新鲜空气和阳光，相反，那里的空气常常是有毒的，噪音震耳欲聋。他既没有节假日也不可能享受农闲季节，因此哪怕像农民那样坐在田埂上喘口气也是奢望，除非是机器出了毛病或者工厂破产了。这种状况慢慢得到了很多改善，今天大多数比较进步的国家都规定了每周工作40个小时的制度，但即便如此也远远不如采集先民那样逍遥自在。这就确实值得追问，为什么科技进步提供了越来越好的减轻人类辛劳的生产工具，人类反而看上去越来越辛劳了？如下原因是显而易见的。

其一，人类获得了越来越高的生产效率，因此也获得了更好的生活。定居的农民显然比游动的牧民和采集民族富足得多，尽管他们也更加辛苦。一个工人可能比一个农民的工作时间更长，但他的收入也更高。一个宋朝的小地主无论饮食质量还是居住条件都要远远高出尧舜禹汤那些上古的帝王，而今天一个普通城市居民的生活又要远比那个宋朝的地主更好。几乎没有例外，农耕文明总是淘汰了游牧文明，最后它自己也被工业文明踩在了脚下。悠闲总是伴随着效率低下，而效率低下就意味着吃得更差、住得更坏、寿命更短、死亡率更高、心智更加蒙昧和更没有尊严，最终的结果就是必然灭亡。如果不去考虑民族和文化压迫这些东西，单就不同效率的比较而言，当工业文明的欧洲遭遇采集文明的美洲和农业文明的中国时，只会发生怎样完全不对等的力量比拼情形，我们都已经很清楚。没有理由仅仅因为工作得更长一些，但收获了那么多自由的进步，反倒还认为过去比现在更好。闲暇的确是重要的，它在很大程度上象征着自由，马克思也同意自由王国只“存在于真正物质生产领域的彼岸”[3]928，但如果闲暇意味着生活质量的低下和心智的落后，那就不是好的闲暇。真正的闲暇只有更高的效率才能提供，“自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”[3]929有理由认为，走过了工业发展的早期阶段之后，更好的机器智能和更高的生产效率以及更加公正的分配将使人们的工作时间越来越短，闲暇时间越来越多，最终就可能让“真正的爱情是我们的唯一工作”成为现实。

其二，伴随着物质进步而来的必定还有社会组织形式的更加完善，这就意味着更高文明的社会总是需要比更低文明的社会养活更多的社会管理人员和其他人员，包括政府官员和军队。当然也就总会有一些纯粹多余的寄食者，有的时代和地方由于制度创设的不合理，这种寄食者不仅很多，而且还霸占了数量相当巨大的劳动成果，这也是更高效的生产反而引起了更多工作的原因之一。采集渔猎时代不需要专职的管理者和战斗者，除了孩子和老人，每个人都是直接的劳动力和战士。公元一世纪的汉朝也总共才有十三万官吏，平均每五百个农民才需要养活一个“不干活的”[1]165。但越是后来情况就越不一样了。因为社会要求它的政府承担更多的职能，而不是像汉朝政府那样只管征税和对外战争，有关社会保障的诸多事宜全部推脱给家庭和个人。撇开政府机构设置的合理性和制度创设的公正与否不谈，这种社会管理组织的扩大带给直接生产者的负担确实是不可避免的和完全必要的，实际上正是它保障了高效生产和一切自由的可能性。

其三，生产效率的每一次提高都必然伴随着人口的增加和平均寿命的延长，因此更高的效率并不总是直接造成更多的闲暇，甚至需要人们为了老人、儿童和妇女的存活而从事更多的工作。地球总人口在距今一万年时大约还只有五百多万，但到了距今两千年时就达到了一亿三千万还多。这意味着，越到后来人们就越需要为了自己越多的能够存活下来的子女和活得越长寿的父母从事越多的工作，这大概也是不可避免的和完全应该的。

总之，越是上古时代的人们越是闲暇无事四处游荡，但他们也越是经常挨饿。人们的自然寿命是那样短暂，即使到了孔子时代平均仍不过三十岁，而且能够享有自然寿命的机会并不太多，饥饿、疾病、洪水、猛兽和战争随时就会夺去任何生命。因此那种落后时代的所谓闲暇不值得怀念，那种闲暇恰恰表征着不自由而不是像有些人认为的那样表征了自由。

二、禁忌和所谓“无拘无束的生活”

很多人想当然地认为越是落后的文明越是少有人文约束。人们认为远古人民的科技水平诚然很低下，从而受到物理世界的严格束缚的确是一个事实，但来自人文世界的束缚就十分微弱。因为道德和法律都是稀薄的，要么就像原始人那样既没有法律也很少有道德，要么就像刘邦那样，只是建立“约法三章”那种粗疏的法制，因此人们可以更加自由自在地行动，至少在这个方面他们比我们今天更自由。这种观点既不符合历史真实，也与本文作者坚持的一个基本原则相背离：一切人文世界的束缚最终都来自物理世界的束缚。如果这个原则是对的，既然历史越是上溯人们受到的物理束缚就越多，那就不可能出现同一时期人文束缚反而越少那种怪事。实际上那种怪事从来就没有出现过，历史的真相确实证明了越是科技落后的地方人们受到的人文束缚也越多，只不过我们不把那种束缚称作法律或道德，而是称作禁忌，一种建立在泛灵论基础上的强制行为规范。

禁忌的本质是自主性的贫乏，而自主性是自由的核心内容之一。自主性的贫乏必然引发一连串不自由的表现，其中最具典型意义的就是普遍的崇拜意识。实际上，禁忌和崇拜意识是一体两面的，前者强调某些事绝不能做，后者主张某些事非做不可，两者共同指向某种人类理性无法控制的神秘力量，并企图由此获得安全感并建构生活的意义。正是通过对禁忌的践行以及崇拜的投射作用，人们才勉强能够确立一个战战兢兢的猥琐的自我。

历史越是向前追溯，人们的禁忌就越多，人类起初几乎崇拜所有的东西。在以石器和弓箭为主要工具的采集渔猎时代，甚至就在农业被发明之后而灌溉农业尚未出现之前，就是说在人类还不能自主地、比较具有确定性地生产自己的生活资料而主要还是依靠上天赐予的那个时代，生活的高度不确定性促使人们崇拜他们身边的一切事物和他们所能观察到的一切现象。人们感觉到自己是被无穷无尽的、无法预知并极为可怕的神秘力量包围着的。重要的不是一块石头、一条林中的小路和一头野猪这些有形的东西，而是隐匿在它们身上并可以随时离开又随时回来的那些无形的灵魂。对初民而言，没有什么纯粹的自然现象或物理事件，一切都具有它们自己的生命、意志和目的，一切作用都是神灵的作用，一切原因都是神灵的原因，人们对一切事物和现象还不能寻求除了神灵之外的任何因果解释。不仅动物、植物、天体、山川河流和人们自己的身体，而且人们自己制作的工具、人的影子和梦境等等，都无不具有它们各自的神秘属性。按照布留尔的说法，所有这些神秘属性都是随时互相渗透的，任何存在物都可以经由某种方式占有其他存在物的属性。“一切客体、存在物或者人制作的物品总是被想象成拥有大量神秘属性的。”[4]69这就使得先民面对的世界变成一个极度复杂怪异、完全无法理解的因此总是防不胜防的世界。比方，也许，某甲在一个阳光灿烂的日子出去捕鱼结果却一无所获，原因只不过是一个敌视他的人悄悄诅咒了他的影子，或者只不过是在前往捕鱼的路上他无意中踩痛了一颗脾气很大的青草罢了。他进食和睡眠的姿势可能都必须是大有讲究的，一条他早已熟悉和习惯的道路不知什么时候就可能变得对他不再开放了——由于无知的崇拜造成的禁忌多得那么多，怎么可能想象一个原始人可以拥有多少自由行动呢？

由于那些古老的禁忌离开我们已经十分遥远以至我们难以想象它们的巨大力量，但实际上禁忌的力量远比法律或道德都更大。因为法律甚至道德都可以是外在的，人们可能一边被迫遵守它们一边又从心里对它们进行抵制。但禁忌则是纯粹内在的，它被一个特定社会所有的人自觉自愿地遵守，因此它对行动的决定是完全彻底的。布留尔在《原始思维》中记录了很多有关禁忌的事例，足资佐证上述结论。就狩猎和捕鱼而言，也许很多人会认为那只是纯粹的谋生活动，那种活动的成就大小只是取决于人们的工具、经验和技术，在此三个因素允许的范围内，人们可以自由地追求他们想要的目标。但事实远非如此，人们必须严格遵守一系列禁忌才能去渔猎。实际上人们认为真正事关成败的不是工具、经验或技术，而是禁忌。从准备渔猎之前很久一直到活动完全结束，其中每个过程都是被禁忌规定的而不是纯粹技术地自由自在的。

布留尔写道：“猎人在临近出发的日子里必须戒绝房事，必须留意自己的梦，必须净身，持斋，必须以一定方式来装饰自己和给自己的身体涂色；猎捕山羊的人要在大清早把自己的下巴涂成红色并在额上划红线，差不多一直划到鼻子尖；猎捕大角鹿的人要把头发涂成黑色或红色，并用鹰羽插在头发上。”[4]224这一切行动都被认为可以对人们希望捕获的猎物产生神秘的影响，否则，即使最有经验的人也将碰不到猎物，即使碰到了也会被逃脱，即使猎物受伤了也会隐藏得让人找不到它。因此，在捕鲸开始之前，部落首领“必须独自一人在山上度过一整天，他在山上唱歌，祈祷神灵把成功赐给即将开始的捕鲸工作；接着的两天，人们见他心事重重，愁眉不展，他差不多不和任何人谈一句话，并且遵守最严格的斋戒；此外，在捕鲸开始前的整整一个星期中，他和他的全体人员都遵守着斋戒，吃得很少，每天都要到水中去泡几次，不停地唱歌，用贝壳划破自己的脸和身子；在这个时期他们还跟自己的妻子断绝任何接触。”[4]231-232

还有，“当男人想去捕海龙，他就持斋，并在一个月内远避妻子。他把自己的尿盆放在门背后，老是往里撒尿，不准任何人动它。快满一个月时他就先去打鹰，打死了鹰，割下它的爪子，在上面系一朵规定的花。然后他开始制作一只小巧的独木舟，舟上画着规定的图案……最后他终于出发了，当他接近海龙时，他就必须对着它撒尿，这样可以使它发慌。”[4]231这些十分烦琐并且毫无用处的行动都是那个时代被严格规定和普遍遵循的，而且这还刚刚只是开始。假设终于看见或接近猎物了，但并不是一旦看见猎物就可以立即发起袭击，把它们打死，而是还必须首先进行一些其他的仪式。“当野牛群出现时，猎人们就和自己的马恳切地谈话，夸它们，奉承它们，管它们叫亲爹，叫兄弟，叫叔叔，等等……在接近野牛群之后，一个猎人点燃烟斗，把烟管指向野牛群，然后他就开始抽烟，连续不断地把烟吐向野牛群，吐向大地和四个方向。”[4]224据说这样可以确保猎物受到迷惑而不会逃得无影无踪，可以确保那些受伤后的猎物不会隐匿得无法找到。同样，在渔猎胜利归来后，更多的仪式还在等待着人们，而不是就可以随意宰杀吃肉了。

以上引述证明，在对物理规律的认知极度不足的情况下，人们必然制定更多的人文规则来束缚自己。人们想要的本来不是束缚，而是对原因的追溯和解释，以便弥补真正的因果知识的严重欠缺。因为任何时候人们都需要解释世界，需要行动的合理性，尽管那些解释在后人看来可能完全是荒谬的和不必要的。在农业时代的占卜中，在20世纪还可以看得到的中国农村的很多禁忌中，甚至在今天城市生活中暗潮涌动的“养小鬼”热潮中，我们都可以证明越是古代的人越不可能真正无拘无束地行动，在那些貌似毫无束缚的行动背后总是隐藏着一连串不容违抗的禁令，它们被贯彻在哪怕最无关紧要的每一个细节中。至于法律更不用多举史例，因为社会越是文明法律就越是宽容是一个不争的事实。只要想一想古代的那些酷刑(比方司马迁所遭受的)，想一想《汉谟拉比法典》的所谓同态复仇法(即“以眼还眼以牙还牙”)，再对比一下今天的注射死刑甚至对死刑的废除，谁提供了更多的自由就一目了然了。

三、虚构的“亲近自然和丰富的心灵”

对前技术时代的怀旧情绪中还有一种观念格外虚伪，那就是认为小农时代或更早时代的人们过着一种更加贴近自然的生活。那种生活具有天人合一的高贵特征，如诗如画，值得向往。想象中的那些先民们和山川河流、花鸟虫鱼融为一体，呼吸着新鲜的空气，享受着未经污染的食物，观赏着碧蓝的天空，保持着一种令人心醉的、与自然节律同步的悠缓节奏，他们相比我们也许的确是贫困辛劳和心智未开的，但这同时也就使得他们拥有了朴直敦厚的性情和丰富细腻的心灵，以及简洁单纯的人际关系，因此在这样一些方面他们比我们享有更多的自由，这些自由已经被城市化和工业化破坏殆尽、行将一去不返了。

如果自由的确应该包括幸福美好生活的一切因素，那么丰富的心灵和亲近自然的生活就确实值得向往。但必须指出的是，越是落后时代和地方的人们越不会亲近自然，他们也越不会拥有比我们更加丰富的心灵。他们“拥有”这些美好事物纯粹只是我们的想象而不是他们的事实，我们能够产生这种想象恰好就证明我们比他们生活得更加美好同时也比他们的心灵更加丰富。“在自然之中”并不等于也就热爱和就在享受那种自然，相反，那种自然对我们的祖先而言是凶险而冷漠的，他们总是急切地想要摆脱它。如果自然只是自然的那种自然，如果只有那种自然才是美好的，那么人类对自然的不屈不挠的改造就成了一件奇怪而不可理解的事情。

原初的自然从不对人格外垂青，包括我们自然的身体也是如此。那种自然决不会供给我们自由，因此我们才需要一种经过人类改造的自然，这才是自由的根本象征。不能想象变幻无常的气候、肆虐的洪水与虫兽、没有指望的收成、难以逾越的灌木丛和沼泽反而为我们提供了幸福美好的生活。我们之所以能够感觉原初自然的美好，只是因为我们站在了一个可以控制或回避它们害处的安全高地，就是说只有当我们能够以一种观察者的身份和它们保持某种必要的距离时它们才是美好的。如果丧失了这种有距离的旁观的角度而是成为那种环境中的一个生存者，那种美好立刻就消失了，因为我们立刻和随时随地就要受到那种环境的巨大力量的制约，它冷酷无情的真实本性就要显露无遗。而且只有更加高级的文明才锻造了懂得欣赏自然的心灵，因此总是只有当我们回过头去或者居高临下的时候，我们才发现了那些美好的事物，尽管它们一直就在那里。陶渊明并不真正属于乡村生活，就算他确实归隐田园了。他是从另一个更加高级的文明状态回到那里去的，因此他始终具有一个旁观反思的视野并且也具有那种反思所必需的心智，而一个就在那种自然中的农夫决不会一边干活一边还能“悠然见南山”。那个农夫自在地处于那个环境中，他缺乏超越那个环境所必需的物质和心灵的力量，他不需要也不可能“悠然”。

王维、孟浩然以及所有类似的作家对乡村生活的描绘从来都是居高临下和隔岸观火的，与其说他们描绘的是某种真实存在的东西，不如说那只是他们的某种理想和幻觉。正如鲁迅痛加讽刺的那些路过乡村的文人，他们看到傍晚的炊烟和摇着芭蕉扇吃饭的农民就忍不住感叹农家的快乐，但对农民而言那决不快乐。相反，他们对炎热的天气、密密麻麻的蚊蝇和无休无止的劳动感到厌恶与痛苦，他们对城市生活有着刻骨的相思和崇高的敬仰。在所有田园诗歌的背后都隐匿着无尽的贫困与辛劳，那和自由毫不相干。所谓“比欧洲人更快乐”的“高贵的野蛮人”的说法是极度矫情的。这倒不是说那些“野蛮人”不快乐，他们当然可以有快乐，任何一种进入常态的生活都必定有它的快乐，否则在那种状态下生活的所有人都将崩溃而不是可以继续存活下去。在极度艰苦的战壕里随时面对死亡的士兵，被发配到西伯利亚强制劳动、妻离子散、永远不得回归的囚犯，他们其实通常都是快乐的而并非整天愁眉苦脸、以泪洗面的，要不然他们只会迅速地死去。这在《西线无战事》和《死屋手记》这样的优秀作品中有着准确生动的描述。但不能因为那种别无选择的快乐就断言那种生活十分美好，那不是极度虚伪就是极度无知。

的确，前工业时代在今天看来拥有很多美好之物，人们有权力哀悼它们必然的消亡，但人们也应该认识到，正是那些东西的消亡换来了更加美好的东西，而且正是这种更加美好的东西才让我们懂得了那些业已消亡事物的美好。孩童时代的天真无邪是美好的，但那种美好只有我们成熟之后才能看得清楚。我们不能在拥有了青春激情的同时还要求拥有那种天真烂漫，那首先是不可能的，其次也是不必要的。这就好比诗歌的死亡一样。诗歌只能是属于前技术时代的美好事物，一旦蒸汽机开始了它的轰鸣，诗歌就无可挽回地只能死去了。诗歌最能体现其灵魂的元素是它内在的韵律，那是一种和自然节律同步的东西，它本质地要求一种悠缓的生活节奏，和极度醇厚的人际关系。宋江在横海郡送别武松，慢走慢行了十多里，还要不忍离去地说，“容我再送几步”。这当然不只是几步，而是直到太阳偏西才“洒泪分别”。而梁祝的“十八相送”就更加缠绵凄切了。为什么需要如此情深义重地送别？难道古人真的具有和我们很不相同的侠骨柔肠吗？

这个理解当然是毫无道理的。可能的解释是：首先，在一切人依赖一切人的农耕时代，强有力的人力资源是一个人生存和发展的命脉，而且这种依赖完全缺少物的中介，因而是纯粹直接的依赖。“如果没有物或者物严重不足，那就只能把人当作物；如果作为人际关系普遍中介的物是不可能的，那就只能建立人与人的直接关系。”[5]其次，在没有机器动力的前提下，通信和交通是那样困难，任何一次分手都可能就是永诀，至少在漫长的日子里肯定是音信渺茫的。再次，同样的时代背景决定了每个人和每件事通常都不必那么着急，就是说农耕时代具有另一种计算时间的方式，同样的物理时间在那个时代具有很不相同的人文意义。所有这些互相联系的因素造就了我们称作古道热肠的那种东西，在这种背景下，人们确实能够更多地体悟到人生的短暂和渺小，因为他们能够更多并更直接地体悟到物理世界的永恒和难以挑战，从而就会倍加珍视人间的各种情谊。即使在今天，一个人一旦置身广袤的原野或者荒凉的山冈，其实就是置身对大自然雄伟力量的直接体会中，特别是一旦置身物理世界伟大的破坏力量中，他就立刻会感觉到他的同类格外美好，他就感觉特别需要和人而不是和金钱或工作在一起，即使平素视为死敌的人也都可以相逢一笑泯恩仇了。工业文明为每个人提供了更多更好的免于自然力侵袭的保护，因此人们可以相忘于江湖了，而相忘江湖比相濡以沫要好得多。但农耕文明没有提供这种保护，因此它才孕育了诗歌这种表达对那个时代的生命体悟的特殊形式。想一想李白独自站在黄鹤楼某个最高的地方，目送着他的好友慢慢走上船去；那条船慢慢地开始离开船坞了，但孟浩然招手的身影还是那么清晰可辨；一个小时甚至两个小时过去了，那条船的风帆实际上还在李白的视线之中。在这样漫长而寂静的伫立和注视的过程里，一个人对生死、时空、有限与永恒的所有思考都会空前地活跃起来，他的所有的感情也都会调动起来，因此诗情也就自然地流露了并自然地采取了那种与环境和心情合拍的形式。这里没有也容不得半点虚假或勉强，那种自然环境和生存方式都是不可或缺的诗歌的内在要素。

而我们今天送别一个友人不再需要那种奢侈的方式了。我们在一瞬间就完成了彼此的作别，并且无须为此感伤，因为随时随地我们都可以互通音讯和见面，我们对物理世界在时空方面对我们的限制已经嗤之以鼻。这样一种生存方式决定了我们不再需要诗歌那样的内在韵律，而是需要更加自由开放的散文表达(我所指的散文是指一切无韵律的言说方式)。诗歌成为怀旧的工具，成为过去时代的象征，它不可能存活于今天这样的时代。今天无论什么诗人都不可能再创作真正的诗歌了，他们只是作为怀旧主义者提醒人们往昔诗歌的光荣才表现出某些或多或少的意义。这与诗人的才情无关，也与追求押韵还是不押韵无关，重要的只是诗的土壤早已不复存在。这不是说今天抒发心灵感悟的散文方式就没有诗歌那么好，或者我们的诗情也已不复存在，我们只是不再可能也不再需要用那种方式表达我们的诗情罢了。我们仍然有诗情，我们和李白一样拥有丰富的心灵和能够理解自然，我们不仅有更多的人拥有了丰富的心灵和能够理解自然，因为教育更加普及和深入了，而且我们还用行动改变了自然和表达了我们丰富的心灵，它们就体现在那些不朽的人造自然的各种作品中，因此我们不需要还用李白那样的歌喉来咏唱，我们已经拥有另一副同样动听的歌喉。

结语

怀旧主义是一种古老而又形式多样的思想体系。老子和海德格尔的悲观主义哲学，舒马赫的佛教经济学以及“小的就是好的”，法兰克福学派和激进环保主义的若干主张，等等，都可以归结为怀旧主义。这些思想一个共同的逻辑结论是：过去是美好的。所谓进步要么根本不存在，要么根本不必要。

每当社会发生剧烈变革时，怀旧主义者总会众声喧哗，发出“回到美好从前”的声音。尽管怀旧主义可能并非真想回到从前，而是借此反抗并不完美的现代文明。在这个意义上以及在纯粹审美的层面上，怀旧主义并非一无是处。但是，就像本文试图证明的那样，每当自由进步的时候，它一定只能是整体的进步，不可能自由的一些主要方面进步了而另一些方面反而变得更差，这不符合自由作为终极或全面价值的本性。怀旧主义所谓的美好从前纯属子虚乌有。

参考文献：

[1]斯塔夫里阿诺斯.全球通史[M].北京：北京大学出版社，2005.

[2]崔斌箴.迷失与拯救[J].齐鲁艺苑,2003，(3).

[3]马克思恩格斯文集：第7卷[M].北京：人民出版社，2009.

[4]布留尔.原始思维[M].北京：商务印书馆，1981.

[5]谌林.整体主义时代“人的依赖关系”[J].学术交流,2013,(3)

[责任编辑：高云涌]

中图分类号：B1

文献标志码：A

文章编号：1002-462X(2016)05-0011-07

作者简介：成林，原名谌林(1962—)，男，教授，哲学博士，从事政治哲学研究；谌中和(1966—)，男，副教授，从事历史哲学研究。

基金项目：国家社会科学基金项目“马克思自由观及其当代价值”(14XZX005)；教育部人文社会科学项目“自由的实证研究”；浙江师范大学“全球化与文化研究创新”团队项目

收稿日期：2016-03-07

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