董娟

（肇庆学院 学报编辑部，广东 肇庆 526061）

比较视阈中的《诗经》与讽寓解释：系谱性考略

董娟

（肇庆学院 学报编辑部，广东 肇庆 526061）

《诗经》与讽寓解释问题是一个从早期汉学延续到现代比较诗学的话题。明清之际的耶稣会士以其惯用的寓意解经法阐释《诗经》；晚清来华西人以“讽寓解释”指称《诗经》注释传统，但却排斥这种阐释传统；现代比较学者则关注《诗经》注释传统是否为一种讽寓解释。《诗经》讽寓问题的探讨与西方主流学术发展具有密切关系。

《诗经》；注释传统；讽寓解释；比较诗学

在充满诗性智慧的时代，荷马创造了壮丽的史诗，展现了瑰丽的神话、英雄的传说、奔放的情感和素朴的习俗，成为经久传唱的经典“秘索思”（mythos）；当哲学时代来临时，荷马不得不接受玄奥智慧的检视，秘索思遭遇逻各斯（logos）的挑战［1-2］。处于人类社会之童年的诗人，心灵天真初朴、未受驯化，因此史诗并不避讳村俗的野蛮、性格的冲动、神性的弱点以及道德的混乱，然而哲学家们如克塞诺凡尼（Xenophanes）、赫拉克利特、毕达哥拉斯等以其日益发展的理性却对此加以指责，这激起了另一批哲学家如忒根尼（Theagenes）、阿那克萨革拉（Anaxagoras）、墨忒若都儒斯（Metrodoros）等对荷马的辩护［2-3］。荷马的辩护者们认为荷马是以一种隐晦的方式表达了宇宙的秩序、关系以及人类的伦理、道德，《荷马史诗》的解读者应当穿透文字表面抵达意义深层。这种旨在发掘文本深层意蕴的解释方式即为讽寓解释（allegoresis或allegorical interpretation，又译为寓意解经法）。

与《荷马史诗》的境遇相似，《诗经》也经历了理性化阐释的过程。孔子“思无邪”之论为后世学者对《诗经》进行辩护提供了思想基础，既然孔子断定《诗经》思想归于纯正，无涉邪僻，那么《诗经》中不够雅正的诗歌必然另有所指，诗歌真正的含义隐藏于字面之下。循此理路，《诗序》将孔子的诗教观念具体化为“美刺说诗”的实践，为每一首诗歌提供了具体的历史背景，框定了《诗经》历史政治-伦理教化的阐释路向，奠定了汉儒说诗的基本立场，在诗经学史上影响深远。

讽寓解释与《诗》之政教阐释皆致力于探求文本的微言大义，有着很强的可比性。深谙讽寓解释的西人在面对《诗经》及其政教阐释时会作何解读？不同阶段的学者之于《诗经》及其阐释传统有何不同的立场？本文试就此过程予以简要梳理。

一

希腊化时期，亚历山大里亚的斐洛为融合两希传统，将根源于《荷马史诗》的讽寓解释用于阐释希伯来圣经，拓展了讽寓解释的实践范围，赋予讽寓解释新的思想高度；斐洛的讽寓解经法为早期基督教教父所继承，逐渐成为圣经的主要阐释方式［4-5］。后来，讽寓解经，成为基督教神职人员常规训练的课业。

当训练有素的耶稣会士踏上东土，首次面对中国的四书五经时，即本能地以其熟悉的讽寓解释法去寻觅上帝在异教文化的踪迹。

耶儒初次相遇，为引导中国人对天主教的理解，利玛窦等采取了“适应策略”，以中国古代典籍中的文字附会天主教义，利玛窦以《周颂》“不显成康，上帝是皇”“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝”、《商颂》“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗”以及《大雅》“维此文王，小心翼翼，昭事上帝”中的“上帝”为天主教的真神“Deus”，并以此论证在中国古人的意识里是有人格神的观念的，中国古代存在上帝信仰［6］。这种“因事模拟”的讽寓在索隐派（figurist）那里得到了发扬：白晋认为《大雅·生民》中姜嫄“履帝武敏歆”而“载生载育”即是圣经中圣母玛利亚故事的东方版本［7］209-210；《生民》中又有歌曰：“蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麦幪幪，瓜瓞唪唪”，从字面上理解该诗表达后稷种植的谷物庄稼旆然丰茂，但白晋认为文字之下另有深意，字面的种植实为“内心的耕耘”［7］212，这一解读的讽寓特征更为明显。耶稣会士专注于自己的讽寓实践，对于中国注疏家的政教阐释鲜有论及。

明确将《诗经》政教阐释方式称之为“讽寓解释”的是晚清来华新教传教士欧德理（E.J.Eitel，1837—1908）①欧德理（E.J.Eitel，1837-1908），德国人，1865年加入伦敦传道会，曾担任《中国评论》（China Review，or Notes and Queries on the Far East）主编。。他于1872年《中国评论》（China Re⁃view，or Notes and Queries on the Far East）第一期发表评论理雅各（James Legge，1815—1897）②理雅各（James Legge，1815-1897），英国人，19世纪来华新教传教士，以系统翻译中国古代典籍而著称，首届儒莲汉学奖获得者。英译《诗经》的文章，其中指出传统《诗》学“宁愿将一种规范性暗示（a rule allusive）或讽寓性阐释（allegorical hermeneutics）加诸文本之上，也不让诗歌表达其本身的含义”，并认为中国注释家对《诗经》的处理方式类似欧洲神学家对《雅歌》的处理，这相当于再次暗示强调了《诗经》传注的讽寓性［8］。在欧德理之前，理雅各在其《诗经》译本中多次将以政教为导向的《诗经》注解方式称为“历史解释”，比如理雅各对《卫风·木瓜》《王风·黍离》《郑风·将仲子》《秦风·黄鸟》等诗篇的解析［9］108，110，126，198。这一称谓侧重说明加诸诗歌原意之上的寓意的性质是历史的、政治的，抑或道德的，弱化了文本与阐释之间的张力；欧德理启用“讽寓阐释”一词，则是有意突出文本与阐释之间的关系模式，即别有所指。正如当代美国汉学家苏源熙（Haun Saussy）所指出，“讽寓的”要比“象征的”或“道德的”更能够强调文本与注释之间的矛盾［10］24。进入20世纪，西方汉学家以“讽寓的”指称《诗经》政教阐释方式的情况更加普遍，如在法国汉学家葛兰言（Marcel Granet）的《古代中国的节庆与歌谣》、亚瑟韦利（Arthur Waley）的《诗经》译本以及王靖献的《钟与鼓——＜诗经＞的套语及其创作方式》中皆能见到这种称谓方式。

虽然早在19世纪欧德理就曾使用“讽寓的”一词指称《诗经》阐释传统，但很长时间以来学者们并未就“讽寓解释”这一用法的合法性进行探讨。真正将《诗经》解释传统之实与西方讽寓解释之名是否相称的问题给予正面探讨的乃是晚近的汉学家与比较学者们，如余宝琳（Pauline R.Yu）、张隆溪、苏源熙。关于三位学者的论争，笔者另有专文详论，此处仅简要概述。

余宝琳［11］认为西方的讽寓解释在字面意义与寓意之间建构起有形/无形、具体/抽象的二元世界，字面意义塑造了具体的形象，寓意传达的是抽象的、形而上的概念；而《诗经》的注释者们却未能建立起这种二元世界，传统的《诗经》注释是一种历史解释，他们所传达的寓意是历史的、经验的，与字面意义同属于现实世界，因此《诗经》的政教化注释并非讽寓解释。张隆溪［12］认为《诗经》注释者所试图传达的并非具体历史事件，而是通过历史语境将诗歌与儒家政治伦理观念相关联。《诗经》注释者所传达的儒家政治伦理观念与西方讽寓批评家所传达的基督教神学观念及俗世哲学的理念思想，都是一种意识形态，而且是具有主导地位的意识形态。西方文学史上《荷马史诗》《雅歌》的阐释都是一种意识形态解读，经典文本的讽寓解释就是使文本与意识形态保持一致，从这个意义上讲，《诗经》的政教化解读也可视为一种讽寓解释。苏源熙指出在西方也存在寓指历史事件和具体经验内容的讽寓［10］。他以一种更宽泛的定义——言此意彼（says one thing in words and another in meaning）——容纳了《诗经》的历史-政教阐释，同时又以解构主义的讽寓观赋予《诗经》传统注释以新的意义。

早期汉学家最先经历了两种文化的相遇碰撞，其感受到的震撼自是难以言表，为了弱化这种“诧异”，确保表述的可能性，早期汉学家大多采用了比附的方式来解释遇到的文化现象——或借用传统资源，如对Deus译名的选择；或借用西方资源，如对《诗经》政教阐释方式的指称。随着中西交流的深入，汉学家对中国文化由“惊奇”逐渐转为“熟稔”，对两种文化的比较也更为深刻，也只有在这种语境下，对讽寓合法性的探讨才会发生。

二

早期汉学家虽不质疑讽寓概念的合法性，但却极力排斥讽寓解释方式。理雅各在其英译《诗经》中表示讽寓性的阐释“只会使诗歌变成荒谬的谜语”［9］，而他所要做的是展现诗歌本身的含义，即诗歌语言所提供的字面含义；欧德理认为“每一首诗歌或每一诗章的意义必须从诗歌本身得出”，这是“真正的阐释原则”［8］；翟理斯（HerbertAllen Giles）在其1901年出版的《中国文学史》中亦言：“流芳百世的《诗三百》，其每一首诗歌都被制造出许多隐含的意义和相应的道德训诫”，“本土学者墨守传统注释，而欧洲研究者则致力于寻求诗歌本身的意义。”［13］14汉学家们对讽寓解释的拒斥态度一直持续到20世纪。葛兰言确立了解读《诗经》的16条规则，其中之一便是要求“摒弃所有那些象征解释或暗示诗人‘微言大义’的解释”［14］14，以“超越简单的文学解释与象征主义解释，去发现这些诗歌的原初含义”［14］6。

检视上述观点，我们可以看出，在对讽寓的排斥态度之下同时宣告着对原义的执着追求，然而从早期汉学到现代汉学，对《诗经》原义的界定及追求原义的方法都是不同的。早期汉学家如理雅各等，他们所说的“本义”是指《诗经》中具体诗篇本身的含义，通过对文献资料的训诂、考证，通过对多个注本的比较、甄别而确定字词章句意义，进而确定整首诗歌的含义，说到底这是一种语文学的方法，也是当时欧洲汉学正统的研究法。这种方法的优点在于研究的扎实性和客观性，但缺点在于零碎、缺乏系统。葛兰言指责理雅各“一份没有意识到问题的过于简短的述评，一种没有方向的过于刻苦的学识，一种时而想展示传统注释的荒谬性时而又在其翻译中凭一己之见有选择地采用传统注释的欲望，所有这些因素共同减损了其著作的价值”［14］5，此论虽太过激烈，但却指出了语文学方法的一些不足。有别于传统研究方法，葛兰言在《诗经》研究中率先引入了社会学分析法。其《古代中国的节庆与歌谣》一书主要以《诗经》中的情歌为研究对象，通过分析诗歌描述的季节、自然意象、地点以及人们所展开的活动，提出这些情歌起源于古代节庆仪式，这些在仪式中创作出来的诗歌大多表达了相同或相似的主题，而葛兰言对《诗经》的兴趣正在于这些主题，而不是确定具体诗篇的含义。如果说早期汉学家追求的是诗歌的字面意义，而葛兰言追求的则是诗歌的仪式性意义，从而将《诗经》研究从语文学带入社会学、民俗学的视野，并且这种民俗学视野成为20世纪诗经学的主要研究方法。

三

与早期汉学家有所不同，现代学者并不排斥讽寓解释，亦不执着于《诗经》的原义。张隆溪说，讽寓解释，“是一种普通的阐释学现象”，当我们试图透过文字表面而获得更多意义时，就是在进行宽泛的讽寓阅读了；理解，并非止于字面意义，它还包含了我们根据自身所处的文化语境而添加到文本中的某些东西［12］214。对于《诗经》的政教化注释，张隆溪认为，这是《诗经》作为“经典文本”所必然经历的过程。当一个文本被树立为某一群体的“经典”之后，该群体当然“希望它具有特定意义或功用”，而这种特定意义或功用正是通过讽寓解释而实现的［12］213。因此，读者没必要排斥传统注释家所赋予《诗经》的讽寓意义。但张隆溪也并不认为讽寓义可以脱离字面意义，在他看来，一种优秀的解读在于使文字与精神协调一致［12］215。

按照苏源熙的观点，现代读者与传统读者有着不同的解读目的［10］110。传统注释者解读《诗经》是为了达到政治教化的目标，这一解读目标在现代读者那里是不存在的。在传统注释者的语境中，教化才是正确解读《诗经》的方式［10］113。现代读者对字面意义的强调，实则“是对孔子时代知识阶层的理解力的一种藐视”，那种通过字面解读即可获得的意义何以非得等到现代时期或往早了说宋学时期才需要被发掘［10］73-74？这一质问颇有力度，它直接挑战了“字面义”拥护者那种视若理所当然的学术出发点；同时，苏源熙也不认为《诗经》的民间起源在认识《诗经》本义方面可以经得起文献证据的检讨。通过对春秋时期引诗、赋诗传统的分析，他指出上古时期的诸多文献都可以证实“诗歌从不允许自我表述（speak for themselves）”［10］61，它所表达的含义只是被使用时的含义，诗的意义和目的就在于应用［10］74-86。现代读者追求“原义”——作者的意图，而古代读者追求的是“用义”——应用者的意图。每一次应用制造出不同的意义，诗歌的意义就处于不断的“延异”之中，由此，苏源熙巧妙地将《诗经》注释与现代解构主义言意观联系起来，给予教化性讽寓一种新的描述。

余宝琳虽否认《诗经》历史/政教解释的讽寓性质，但并不排斥《诗经》的这种传统解释方式，反而认为这是中国诗学的特色，是非二元宇宙论所允许的唯一的确立《诗经》权威性的方式［11］410。

上述三位学者虽在《诗经》讽寓问题上存在争鸣，但对《诗经》政教化注释传统的尊重与承认是一致的，这也体现出跨文化研究开放与多元的义涵。不过，这种开放与多元是有前提、有限度的，三位学者的研究方法及所使用的主要术语依然是西方的，这暗示出西方观念强大的影响力——一种自晚清西学东渐以来不断扩大的影响力。

西方文艺思想几乎垄断了中西学者的思维，中国文艺理论体系也是以西方为坐标构建起来的，因此在中西比较中想要完全摆脱西方思想观念似不可行。余宝琳、张隆溪、苏源熙关于讽寓问题的解析，反映出三者在面对上述比较困境时作出的不同方式的努力——皆致力于在西方文化氛围中提高中国诗学的地位。

四

《诗经》与讽寓问题是一个从早期汉学延续到现代比较诗学的话题，尽管侧重点不同，但都显示出跨文化研究的努力。研究倾向的不同，除了学者各自的学术偏好使然外，也与西方不同历史时期的学术氛围有关。耶稣会士采用了他们在欧洲本土惯用的讽寓解释来认识《诗经》，这是一度在西方阐释学中占主导地位的讽寓解释在东方的实践。晚清来华西人认同传统的《诗经》阐释方式是一种讽寓，但从心理上排斥这种讽寓阐释，这种态度可以追溯至宗教改革的影响。宗教改革否定中世纪时占主导地位的寓意解经法，改革后新教崇奉“唯独圣经”（sola scriptura）［15］的原则，这一原则对作为新教传教士的理雅各、欧德理之影响可以清晰地体现在他们对中国注释传统的态度上。在世俗领域，文艺复兴思潮激发了人们对古代文化的兴趣，为恢复古代典籍文本，考证与语文学解释法受到重视，对文字的推敲要比寓意的解释更引起人们的关注［16］；启蒙运动对人之理性的高扬，强调打破成见与教条，对一切文本都要运用理性予以分析判断，讽寓解释逐渐遭到冷落；浪漫主义解释学通过语义和心理两个方面保证了普通读者、解释者通过文字解读与移情体验到达文本真理的可能性［17］，降低了寓意被人为拔高的高度，讽寓解释遭到普遍的贬低。现代解释学在浪漫主义解释学的基础上进一步突出了解释者的主体地位和文本意义的相对性，不再追求确定的作者原意，转而关注解释主体所把握到的意义。在这种以读者为中心、突出读者理解能动性的阐释学氛围中，现代学者大都容纳了主观性颇高的讽寓解释，不去苛责古典的解释学方法，而是求索古典解释方法所根植的文化语境，以及这种解释方法对人类的认识发展所起到的积极作用。余宝琳、张隆溪、苏源熙对讽寓解释以及《诗经》注释传统所持有的理性与宽容态度，与现代解释学的学术氛围是分不开的。

从早期汉学到现代比较诗学，学者们对《诗经》讽寓问题的认识经历了“附会—类比—辨异”逐步深入的过程，这一过程深受西方学术思想发展的影响。对这一过程的梳理，有利于我们重新认识《诗经》注释传统的价值，促进诗经学的现代建设；进而科学认识中国诗学的特征，理性辨识中国诗学在世界诗学格局中的位置，促进中国诗学积极参与世界对话。

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The Classic of PoetryandAllegorical Interpretation in Comparison：a brief discussion with genealogical method

DONG Juan

（Journal Editorial Office of Zhaoqing University，Zhaoqing，Guangdong 526061，China）

The subject ofThe Classic of Poetryand allegorical interpretation is a topic that extends from the early Sinology to modern comparative poetics.Jesuits at the turn of Ming and Qing Dynasties，taking a traditional approach，interpretedThe Classic of Poetrywith allegoresis；westerners coming to China in late Qing dynasty labeled the exegesis tradition ofThe Classic of Poetryas allegorical interpretation，but they reject this tradition in their research；modern scholars of comparative poetics pay more attention to the nature of the exegesis tradition ofThe Classic of Poetry，discussing whether the exegesis tradition can be called allegorical interpretation.Studies onThe Classic of Poetryand allegorical interpretation have close relations with the mainstreams of Western academics.

The Classic of Poetry；exegesis tradition；allegorical interpretation；comparative poetics

I206.09；K207.8

A

：1009-8445（2016）03-0030-05

（责任编辑：姚 英）

2016-03-01

肇庆学院科研基金项目（201401）

董 娟（1982-），女，山东泰安人，肇庆学院学报编辑部编辑，博士。