曾祥芹



曾子的政治哲学及其文章政治观

曾祥芹

（河南师范大学文学院，河南新乡 453007）

曾子的政治哲学观包含“大同小康”的政治理想、“为政以德”的治国理念、“以仁治国”的王道政治、“家国同构”的孝治天下、“修齐治平”的政治实践等5个方面。其文章政治观包含君言攸关国兴亡、“修身齐家”皆政文、文章“治国平天下”等几个方面。曾子的政治哲学及其文章政治观不仅在先秦诸子治国文章中独成一家，而且给后代的治国文章以深刻影响。

曾子；政治哲学；文章政治观

“政治哲学”是以社会政治生活为研究对象的开放性学问。它作为学术传统是关于政治事务的受过“规训”的探索；它作为现代学科是以哲学方式考察应然政治的文化科学，如正义、公平、自由、民主、法治等；它作为“第一哲学”是对政治事务的内在本性的探问和政治活动的应然价值的追求。政治哲学不仅是哲学的一个部门或分支，而且是哲学本身，是第一哲学。它是从政治生活这个特殊的场域来反思人生和世界观根本问题的特殊切入点。曾子的政治哲学是孔子政治哲学的继承和发展，存在于曾子文章作品之中。

一、曾子的政治哲学观

曾子文章中的“政”字有43个，包括《论语》36个，《曾子》1个，《孝经》3个，《主言》3个。那时的单音词“政”相当于现代的双音词“政治”，表明《论语》的“政”论分量颇重，不可轻视。曾子文章中的“治”字有30个，包括《论语》2个，《曾子》5个，《孝经》8个，《主言》7个，《大学》8个。《孝经》虽只有3个“政”字，却有8个“治”字；《主言》虽只有3个“政”字，却出现了7个“治”字；《大学》不见一个“政”字，却有8个“治”字。这又表明曾子的“政”论主要用“治”字来阐述（如“治乱”“治国”“治民”“天下治”等）。曾子的政治哲学集中体现在《论语》《曾子制言》《主言》《孝经》和《大学》中。其政治哲学内容大致有5个方面。

(一) “大同小康”的政治理想

曾子人本哲学的最高层面是“人类社会理想”。

1．憧憬唐尧虞舜，向往天下大同。尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”（《尧曰》）赞颂唐尧按照天命奖善惩恶，禅让帝位给虞舜，虞舜又按照天命奖善惩恶，禅让帝位给夏禹。“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉！”（《泰伯》）舜、禹虽拥有天下，但不据为己有。“舜有臣五人而天下治。”（《泰伯》）虞舜有禹、稷、契、皋陶、伯益五位贤臣故天下大治。“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。”（《颜渊》）“无为而治者，其舜也与？”（《卫灵公》）不用亲自操劳，却能把天下治理好的，大概只有舜吧？“昔者，舜匹夫也，土地之厚，则得而有之；人徒之众，则得而使之；舜唯以得之也。”（《曾子制言中》）好古敏求的孔子、曾子之所以称美唐虞，是因为尧舜的帝位禅让、“选于众”灌注着“大道之行，天下为公”“选贤与能、讲信修睦”的“大同”社会理想。这种“应然政治”属于原始社会的最高理想，故孔子感慨地说：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《宪问》）修养自己的德行和能力，使老百姓都得到安乐，这是尧舜也难以实现的目标啊！

2．称美夏商西周，追求小康社会

注重现实的孔子考虑到尧舜时代的“大同”世界不易实现，又把继原始社会之后的夏商周三代“小康”盛世（特别是西周）作为复兴的近期目标。孔子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黼冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《泰伯》）“禹、稷躬稼而有天下。”（《宪问》）“汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《颜渊》）“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）“文王既没，文不在兹乎？”（《子罕》）“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《泰伯》）孔子仰慕禹、汤、文、武、周等圣君贤相，意在重建“天下为家”的“小康”社会。为了挽救东周，他说：“如有用我者，吾其为东周乎！”（《阳货》）“鲁卫之政，兄弟也。”（《子路》）周、鲁、齐、卫都是他关注的国家。“昔者禹见耕者五耦而式，过十室之邑则下，为秉德之士存焉。”（《曾子制言下》）“穆穆文王，於缉熙敬止。”（《大学》）“孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷，以配天；宗祀文王于明堂，以配上帝。”（《孝经·圣治》）曾子也称美禹、文、周等圣君贤相的敬德保民、任贤、礼治，这些“先王之道”实际上承继着孔子的“大同”“小康”社会政治理想。

(二) “为政以德”的治国理念

《论语》全书辑录的“为学、为人、为政”三者之间的关系，“为学”是基础，“为人”是根本，“为政”是目标。孔子倡导读书是为了做官。“学也，禄在其中也。”（《卫灵公》）“学而优则仕。”（《子张》）他的“南面”“执御”形象地表达了从政的热心。《论语》中的政治哲学如果以36个“政”字为代表性范畴，则集中体现在《为政》《雍也》《先进》《颜渊》《子路》《尧曰》等篇章里。

关于“为政”的含义。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）“众星拱北斗”可谓清明政治的形象描绘，“为政以德”可视为孔子、曾子政治哲学的旗帜性概念。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻则格。”（《为政》）孔子又曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《为政》）这一章引证《尚书》，阐述了“为政”的多重含义：一是“有政”即“有位”，获得政治职位；二是“惟孝”即“为政”之本；三是“友于兄弟”即像交友那样平等地对待不平等的关系；四是“孝乎”即省略的“老”字与“子”字构成了父母、君臣、天人的上教下学、互敬互爱的关系。

关于为政“四境”。《先进》篇末章《子路曾晳冉有公西华侍坐》，“四子”各言其志，子路说：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”这是以力治国，“其言不让”，孔子“哂之”。冉有说：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民；如其礼乐，以俟君子。”这是以智治国。孔子评“非邦也者”。公西华说：“非曰能之，愿学焉！宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”这是以礼治国。孔子评“非诸侯而何”。曾晳说：“暮春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”这是以乐治国。孔子赞“吾与点也”。从“为政”的境界看，“由”之志是“治乱”境界；“求”之志是“物质满足”境界；“赤”之志是“精神满足”境界；“点”之志是“感觉不到政治”的政治和谐境界。前三境各有优缺，唯第四境不局限于“得国而治之”，而与天地万物同流，完成了“治国”与“求道”的统一，可谓“为政”的最高境界。

《颜渊》和《子路》两篇记载的子贡、齐景公、子张、季康子、仲弓、子路、冉子、子夏等九次问“政”，孔子从不同角度有针对性地阐释了“为政”的丰富内涵：(1) “足食足兵，民信之矣。”（《颜渊》）比较了军政、财政、民政的递重层次。(2) “君君臣臣，父父子子。”（《颜渊》）宣示了君臣父子依位而行的等级社会。(3) “居之无倦，行之以忠。”（《颜渊》）告诫居官不懈怠，行为要忠诚。(4) “政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）公正是儒家为政的价值取向。这里强调执政者自己先正身、正心，才能正人、正世。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）(5) “子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）坚持以德政代恶政，用风靡草的比喻讲“上行下效”。(6) “先之劳之。”（《子路》）为政者勤劳在先。“先有司，赦小过，举贤才。”（《子路》）为政要诀是先让官员以身作则，赦免犯小错的人，选拔德能兼备之才。(7) “名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）“名”作为指事的文字是社会秩序、规范、礼制的具体法则，有驱使人行动的功能，名、言、行的统一，体现实用政治。(8) “‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”（《子路》）善人治国百年后可以战胜残暴，免除杀戮。“如有王者，必世而后仁。”（《子路》）如果有圣王兴起，其仁道也要经过30年才能大行于天下。(9) “（子贡）曰：‘今之从政者何如？’子曰：‘噫！斗筲之人，何足算也！’”（《子路》）面对谋食不谋道的庸官，孔子认为他们无勇气、孝悌、见识和信义，不足挂齿。

(三) “以仁治国”的王道政治

《论语》里孔子关于“为政以德”的系列观点，究其根就是“王道”政治。王者即仁者，以仁治国为王道，以力治国为霸道。曾子继承并发展了孔子的王道，《制言》和《主言》这两“言”均指治国者之“言”，该四篇是阐述“王道”的力作。

《制言》主要讲“仁德礼义”的政治制度。《曾子制言》上、中、下三篇，既不见一个“政”字，也不见一个“治”字，然而其“制言”的实质是宣讲“仁德礼义”的社会政治制度。“制”即“制度、法则”之意，“言”即“见解、主张”之意，“制言”合起来就是“制定治国理政的法规文件”。“上篇”集中论“礼”的实质、要求；“中篇”集中论“德”的含义、原则和意义；“下篇”集中论“义”的主张、手段和对象。《论语》和《曾子》虽没有“正义”的合成词，但字里行间确实有“公平”“正义”的政治思想。

《主言》主要讲“七教三至”的明主之道。“有博地众民，不以其地治之，不可以霸主。”“明主”指圣明君主，显然与“霸主”对立。“昔者明主内修七教，外行三至。七教修焉可以守，三至行焉可以征。七教不修，虽守不固；三至不行，虽征不服。是故明主之守也，必折冲乎千里之外；其征也，衽席之上还师。是故内修七教而上不劳，外行三至而财不费，此之谓明主之道也。”可见“明主之道”包含“明主之守”和“明主之征”内外两方面。所谓“七教”是“上敬老则下益孝，上顺齿则下益悌，上乐施则下益谅，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上强国则下廉耻。”它强调执政者的表率作用，凸显了“以德治民”之政和“上行下效”之策。所谓“三至”是“至礼不让而天下治，至赏不费而天下之士说，至乐无声而天下之民和。”它以天下贤士的喜悦和百姓的和睦来证实君主的圣明，从而勾画出“三至之境”的理想社会蓝图。

(四) “家国同构”的孝治天下

曾子政治哲学的一个主要特征是把孝的家政与孝的国政彼此同构，一以贯之。

曾子主著的《孝经》既是《论语》中孔子孝道的继承，又是“孝四篇”（《曾子本孝》《曾子立孝》《曾子大孝》《曾子事父母》）中孝道的发展。“孝乎！惟孝”已揭示出“为政”的本质。曾子作为孔子孝道思想的第一传承人，其重大贡献是移孝作忠，将家庭、宗族的“孝道”扩展为国家、天下的“孝治”，从而上升为先秦儒家孝文化的集大成者。从政治哲学的高度看《孝经》，可见其两大特点：

一是有为而治与无为而治相反相成。《孝治》章讲明王以孝治天下，诸侯以孝治国，卿大夫以孝治家，如此，家人、百姓、万国都得到欢心，“天下和平，灾害不生，祸乱不作”，这是儒家的“有为而治”，张扬出社会的阳性。《圣治》章讲“圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。”如此，父子之亲延伸为君臣之义、官民之爱，“故能成其德教，而行其政令”。这是道家的“无为而治”，回归到自然的阴性。《孝治》章在前，《圣治》章在后，表明“圣治”比“孝治”更高明。“孝治”主德，“圣治”主威，两章阴阳相照，德威并重，熔铸了儒道两家的“为政”哲理。

二是孝的礼治与孝的法治柔刚相济。《纪孝行》章讲孝的纲纪，“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”这“五致”是当行的；“居上不骄，为下不乱，在丑不争”这“三不”是不当行的。这是道德上的柔性教育。《五刑》章讲孝的刑法，“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”，“无上、无法、无亲”是社会祸乱的根源。这是法律上的刚性惩罚。《纪孝行》章在前，《五刑》章在后，表明孔子、曾子尽力实行孝的礼教，如果纪律约束无效，则采取孝的法律制裁。上下两章显示了“礼法合治”的哲理。

(五) “修齐治平”的政治实践

曾子的政治哲学主要体现在《大学》的“修身、齐家、治国、平天下”上。“修、齐、治、平”四个动词表明这是促使政治理想成为现实的政治实践活动。《大学·经一》强调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。”社会各阶层，不论地位高低，无一例外都要“修身”。他把“格物、致知、诚意、正心”四项“修身”内容看作涵养道德品质、实现政治抱负的基础，“本乱”绝不会“末治”，追“本”方能逐“末”。曾子使“修身”成了以践行“王道”为目标的具有形而上意义的哲学思想。欲执政者只有“内圣”之后才有“外王”的条件。“外王”的步骤是由小到大，先“齐家”，再“治国”，后“平天下”。正所谓“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”哲学家汤一介对“平天下”的“平”有过精彩的阐释：“平”可作“和平”解，如尧对舜说“协和万邦”，各邦国和平相处；“平”也可作“平等”解，如孔子说“四海之内皆兄弟”；亦可作“平安”解，如“仁者安仁”“老者安之”“修己以安人”。“平天下”包括国与国、民族与民族之间的“和平”，还包括“人”与“人”之间的“平等”关系，又包括每个人身心内外的“平安”“安宁”，这样就真正“天下太平”了。

《大学》作为“修齐治平”政治哲学的范本，在压轴章“传十”里提出了“挈矩之道”：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有挈矩之道也。所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右。此之谓挈矩之道。”这个“挈矩之道”不单是兼顾上下、前后、左右的立体思维方法，而且是处理上下、前后、左右人际关系的政治纲领。政治学即社会关系学。父子、君臣、官民之间的上下关系，本末、始终、领属之间的前后关系，兄弟、友朋、国际之间的左右关系，要做到相亲、协调、和睦，皆为政治家处理社会矛盾的科学和艺术。如何践行“挈矩之道”？曾子提出了四条治国平天下的战略：

一是王选于众。《论语·颜渊》：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”孔子向往的“大同小康理想社会”，执政天下的虞舜、商汤等明王都是民主产生“选于众”的。曾子承继孔子的民主政治观，在如何贯彻“挈矩之道”的举措中，首先三引“《诗》云”，根据“乐只君子，民之父母”，阐发“民之所好好之，民之所恶恶之”；根据“节彼南山，维石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻”，阐发“有国者不可以不慎，辟则为天下戮矣”；根据“殷之未丧师，克配上帝，仪鉴于殷，峻命不易”，阐发“道得众则得国，失众则失国”。三次阐发灌注了“治国以民为本”的思想，“选于众”的“贤臣”才有执政的合法性，顺民意的“王”者才能得众保国。

二是财散于民。财与德、与民的关系属于政治经济学范畴。曾子接着指出：“君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。”这个“德本财末”论既是经济伦理，更是经济政治。“生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。”生财的“大道”不只是处理“财”与“德”的关系，单涉及人的“仁”与“不仁”的伦理问题，而是攸关社会稳定的政治大计，关系到生产者的持久积极性，关系到经济的可持续发展；尤其是钱财的公平分配更关系到民心的向背。社会财富积聚到少数权贵手里，造成两极分化，必然民心涣散，“失众则失国”。只有“生之者众”，公平分配，“财散于民”，才能凝聚民心，“得众则得国”。

三是官任于贤。比“生财”更富于政治意义的是官场“用人”。子曰∶“君子不以言举人，不以人废言。”（《卫灵公》）针对人的言行矛盾的复杂情况，在用人时要防止单纯“以言举人”“以行举人”或片面“以言废人”“以行废人”，借此避免“操守缺而学问显，人品残而声名著”的政治乱象。曾子因而再三指出：“唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。”（《大学》）这里讲治国者要掌握用人的大原则：对忠厚诚实的人一定要得到他，对骄横放纵的人一定要丢弃他。曾子的“举贤任能”论在《主言》里有更加精辟的表述：“政者莫大于官贤。”意思是“最大的政治没有超过官吏贤良的”，此言发出了“治国重在治吏”的先声。在曾子心目中，当政者要怀“挈矩之心”，行“挈矩之政”，亲贤臣，远小人，能“选天下之至良者”，才是“天下之至明者”，才堪称“圣明的君主”。

四是义重于利。“义”和“利”的关系涉及道德标准和政治追求。《论语·阳货》：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”曾子秉承孔子“义以为上”的思想，抱着“从事于义”（《曾子立事》）、“尊仁安义”（《曾子大孝》）的人生目标，宣言“凡行不义，则吾不事”（《曾子制言下》），自然在《大学》末章阐述如何贯彻“挈矩之道”之时要重申“义重于利”的政治纪律：“孟献子曰：‘畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。’此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至；虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。”当“义”和“利”出现矛盾的时候，要毫不犹豫地重义轻利，把“义”摆在第一位，“以义为利”，因为政治上的“道义”是比物质利益更大的核心利益。请特别注意，这里不是说“人不以利为利，以义为利”，而是反复强调“国不以利为利，以义为利”。显然，此处的“义重于利”超越道德修养水准，上升到了治国平天下的高度。

二、曾子的文章政治观

曾子的政治哲学观那样丰富，落实到他的文章政治观该有哪些内容呢？这要扣住言语和文章的政治意义才能得到具体解答。

(一) 君言攸关国兴亡

一言兴邦，一言丧邦。这是《论语·子路》中孔子与鲁定公讨论的话题。定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也！人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”定公又问：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也！人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”从君王之“言”对“邦”的重要作用来看，这里的“言”绝不可以狭解为“话语”，而应宽解为“文章”。在不能录音的上古时代，君主的口头指令唯有转换成文书才可能“政”出宫廷，实现跨时空的传播和推行。“一言可以兴邦丧邦”吗？孔子的回答婉转而恳切：一面表示不宜夸大言语文章的威力，一面认为在专制政治一人做主、一言九鼎的背景下，君王言语作品的正确与否，确实会造成国家的兴亡。因此，“一言兴邦丧邦”的讨论实际上是在劝诫“君仁臣忠”，是在强调好坏文章对于国家兴亡的巨大影响，意在警示执政者立言为文要格外慎重。

一言偾事，一人定国。这是曾子发挥孔子齐家治国的话。《大学·传九》：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。”这里的君王之“言”依然不限于“话语”，还包括“文章”。曾子概述历史的经验教训，从反正两面总结君王“一言偾事，一人定国”的极端重要性。这也是强调治国者立言为文的正确与否对国事成败的关键作用。

(二) “位卑未敢忘忧国”

在凸显君王言语文章对国家兴亡的关键作用之后，曾子又从被统治者的角度激发庶民和士人参政议政的积极性和文章经国的责任感。

1．天下有道，庶人不议

《论语·季氏》：“天下有道，则礼乐征伐自天子出……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”孔子讲的“天下有道”之时是指尧、舜、禹、汤及西周时代。政治清明，百姓不但不会批评政治，反而会颂扬盛世。《论语·泰伯》：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎其有文章。”《论语·八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”这启示我们，面对太平盛世，文章担负着歌颂光明的神圣义务。

2．天下无道，士必议政

所谓“天下无道”之时指自齐桓公以后“礼乐征伐自诸侯出”的春秋战国争霸竞雄时代。虽然孔子说过“不在其位，不谋其政”，曾子也说过“君子思不出其位”（《论语·宪问》），但他们处于“礼坏乐崩”“文不在兹”的乱世，仍突破平民、儒士的社会身份，越位思考，不遗余力地向君王、卿大夫宣讲“齐家治国平天下”的道理和典型，用“王道”的正能量去抵制“霸道”的负能量。看《曾子》阐述学道、士道、孝道、王道和天道的丰厚篇章，看《孝经》师徒一对一专授的孝治之道，看《主言》“於乎！吾主言其不出而死者乎？”的哀叹，这种“天下兴亡，匹夫有责”，“位卑未敢忘忧国”的参政议政精神，多么感人！它启示我们，面对“天下无道”，文章又主要承担着抨击时弊、揭露黑暗的战斗任务。

(三) “修身齐家”皆政文

当《大学》以“三纲”统“八目”，把“格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下”结成政治实践的活动链条后，曾子主编或主著的六篇文章内容就都带上了浓重的政治色彩。就是说，“八目”的前六个实践环节“格、致、诚、正、修、齐”表面看并非“治国平天下”的政治文章，经“三纲”的总目标一带动，由“治国平天下”一引领，就都升华为政治性文章。正是从这个意义上我们说“修身齐家皆政文”。孔子认为：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《子路》）孔子把“为学”和“为政”链接起来，高调肯定诵《诗》在为政和外交上的情思交流作用。因为“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《阳货》）。《曾子立事》第4章：“君子己善，亦乐人之善也；己能，亦乐人之能也；己虽不能，亦不以援人。/君子好人之为善，而弗趣也；恶人之不为善，而弗疾也。疾其过而不补也，饰其美而不伐也，伐则不益，补则不改也。/君子不先人以恶，不疑人以不信，不说人之过，成人之美，存往者，在来者，朝有过夕改则与之，夕有过朝改则与之。/君子义则有常，善则有邻，见其一，冀其二，见其小，冀其大，苟有德焉，亦不求盈于人也。/君子不绝人之欢，不尽人之礼，来者不豫，往者不慎也，去之不谤，就之不赂，亦可谓忠矣。/君子恭而不难，安而不舒，逊而不谄，宽而不纵，惠而不俭，直而不径，亦可谓知矣。”全章6段，从“乐人之善”“成人之美”“不求人盈”“不绝人欢”正反两面讲了“心境适中”“刚柔相济”的君子气度，全是“为人”之道、“修身”之道。从《曾子》十篇的书本语境来看《曾子立事》篇的第四章，其“为人”之道、“修身”之道又是从属于“齐家”之道，服务于“为政”之道的。再如《曾子问》讲丧、葬、祭的常礼和变礼，属于“慎终追远”之文，其目的是促进“民德归厚”，仍然统属于“礼教”“德治”的范畴。综看曾子的六篇文章，有“格物致知”之文，有“诚意正心”之文，有“修身齐家”之文，它们皆为实现“治国平天下”的政治理想固“本”立“根”。

(四) 文章“治国平天下”

从先秦文章学的历史眼光来看，《主言》为文章政治功用的发挥留下了精良的“基因”：《主言》这篇师生对话体文章，就其信息内容说，是意旨鲜明（“内修七教，外行三至”的“明主之道”）、史例丰实（始终以“昔者明主”为历史借鉴）的治国纲领性文献。用曹丕的名言“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”（《典论·论文》）来照射，《主言》并非一般的政论，而是典型的“经国文章”，是统观国家政治、经济、文化的治国纲领。中国古代早期国家（“五帝”时代、夏商周）的起源、形成和发展是依靠固有的宗族血缘亲情，用“礼”维系着氏族、部落内部和相互间的关系，其国家的两大功能是管理大于镇压。如大禹治水，造成“九州攸同”“四海会同”的局面，其“诸侯”“国”实际是部落或部落联盟。孔子、曾子强调“天下为一家”的德治方略，关注各部落、氏族的情、义、利、患问题，正反映了早期国家以“礼”治民的“中国特色”。

从文章社交的功用和文章反映的客体来看，《主言》更是一篇经国济世、治平天下的雄文。曾子高度重视文章的社会交际功能，他的“以文会友”（《论语·颜渊》）所指的“友”，不限于亲友的“友”，而泛指所有文章读者，覆盖着社会成员的各个阶层，上至“君”，中至“大夫”“士”，下至“民、工、商、女、妇”，都是文章的传播对象；他的“以文会友”所指的“文”，也不限于某一专业、某一题材，其内容涉及社会的政治、经济、文化各个领域。联系《大学》的“三纲八目”，《主言》恰好是“文章治国平天下”的总论、概论。文中举舜“不下席而天下治”，讲“七者布诸天下”，特别是末章谈“天下之君”“天下之士”“天下之民”，“天下之爵”“天下之禄”“天下之明”，“天下之至仁”“天下之至亲”“天下之至知”“天下之至和”“天下之至明”“天下之至良”，无论是对“君、士、民”的观人，对“爵、禄、明”的论事，抑或对“至仁、至亲、至知、至和、至明、至良”的憧憬，都冠以“天下”二字，均以“天下治”为己任。当时的“国家”是由社会部分成员组成的宗族、民族共同体，当时的“天下”是由所有的人或所有的国家组成的人类共同体。“天下之君”指的是普天下诸侯各“国”的所有国君。《孟子》有言：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”《荀子》有“大有天下，小有一国”之说。“天下之至和”指的是人类相处方式的“和”，承继了《尚书》“协和万邦”的思想，如此拓展出“至大、至高、至广”的胸襟。

曾子的《主言》与其《大学》《孝经》一样，不愧为“治国文章平天下”的先导。它不仅在先秦诸子治国文章中独成一家，而且给后代的治国文章以深刻影响。中国古代、近代、现代的优秀“治国文章”，如司马光的《资治通鉴》、孙中山的《建国方略》、毛泽东的《新民主主义论》，都可以在曾子的《主言》篇里找到“祖根”和“基因”。如毛泽东称赞《资治通鉴》“历代兴衰治乱本末皆具”，认为历代治乱之根本即“治国就是治吏”“上梁不正下梁歪”。这里的“治吏”“表正”思想，究其“根源”就是孔子、曾子的古训：“因天下之禄以富天下之士，此之谓至赏不费而天下之士说”；“上者，民之表也，表正则何物不正。是故君先立于仁，则大夫忠而士信。”《主言》中的“天下”，作为先秦诸子百家的流行热词，是指天子和下民的共同生活场域，是以“声教╱礼仪”为前提的文化世界，其社会含义是民众、民心，因而“治国文章平天下”就成为一个传统悠久并极具中国文化特色的范畴。从《主言》里可以寻找到“华夏文章冠天下”的根。受《周易》熏陶的曾子深深领悟——“鼓天下之动者存乎辞”，这是对“根”的注解，强化了“文章”和“天下”的关系。

〔责任编辑 刘小兵〕

2015-12-01

曾祥芹（1936―），男，湖南洞口人，教授。

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