“西方”和“结构”之外：“中国”作为话语整体的传播研究新视角
——评施旭国际新作《中国话语研究》(英文版)

徐迎春

一个相关而严肃的问题是，今天，中国在转变和发展过程中的文化话语和传播角色问题总体上被忽略了。谁是中国的说话者(谁不是)? 他们在说什么？所说意味着什么？为什么说？他们的话语又是如何历史性地被比较？说者在国际和跨国性意义中被放置于何处？类似这些重大的问题，这些反映中国时代精神、中国身份、中国关注和期望、中国状况和潜力的问题，还没有更综合或更系统、全面的考察方法。

——施旭

一、传播学的“西方”烙印和反思

提到传播学研究发端，必定要提到欧洲“知识社会学”领域的发展。20世纪早期，社会学、人类学、心理学、宗教、艺术等学科成果为传播学奠定了基础。同时，社会科学在意识形态、行为科学、宗教、文化等领域的争论也为传播学发展的不同方法、原则和策略提供了框架依据。其中，欧洲“知识社会学”两大基本传统，即以涂尔干(Emile Durkheim)为代表的法国实证主义传统和以卡尔·曼海姆(Karl Mannheim)为代表的德国历史主义传统对传播学的影响都值得一提，前者乐观地认为社会虽然精彩纷呈，但其背后必隐藏着世界同此一理的普遍理性，科学思想便是人的理性认识发展结果；而后者则因对理性社会学的批判被人类社会学家格尔茨(Clifford Geertz)认为陷入了“曼海姆悖论”。[1]传播学者一开始就面临类似困境，之后传播学在行为科学(目的在法规阐释)、形式科学(目的在结构阐释)和文化科学(目的在意义阐释)三个方向的策略性发展成为应对该悖论的结果。[2]

一直以来，传播学的欧洲传统和美国起源为其烙上 “西方”烙印，实证主义在美国的盛行也影响了世界其他国家，尽管曼海姆在马克思主义阶级理论的基础上对理性社会进行了批判，他认为虽然社会群体因阶级利益不同会对同一事物有不同视角，产生不同的错误的意识形态，但只要把不同视角综合起来，就会最终获得真理，真理本身是真实而正确的。在这些社会理论传统的影响下，普适性、二元性(如真/假，对/错等)、去文化性都或多或少地影响了全球传播学研究。文化研究学者詹姆斯·凯瑞(James W. Carey)从20世纪50年代以来就致力于将传播学从行为和功能主义经院式研究中摆脱出来，推动传播学从生物学、神学、人类学及文学的知识材料中另辟蹊径，撰写了《作为文化的传播》《转变时代的观念》等著作，引领我们从文化研究的视角来看待传播并重新认识媒介的文化话语力量。

然而，在这个复杂多变、众象丛生、隐晦曲折的文化和话语世界中，传播是否应该体察本文开篇所提的问题？作为文化话语的传播又如何解决以上问题？源于西方的传播理论框架能否解决东方的问题？我们可能从爱德华·萨义德(Edward Said)的 《东方学》《文化帝国主义》、迪佩什·查卡拉巴提(Dipesh Chakrabarty)的《欧洲省份化：后殖民主义思想和历史差异》以及塔拉尔·阿萨德(Talal Asad)的《宗教谱系学》等著作中，从历史、宗教、文化等视角理解了东西方差异的现状，但在面临根植于西方的社会科学理论如何解决东方的问题时，仍然一筹莫展。如果按照曼海姆所持“综合各种不同视角能得到真理”的思路，东西方视角结合似乎就是真理本身了，问题在于如果这样的真理果真存在(悖论引发真实的真理无法存在之结论)，东方视角到底是怎样的视角？是一种文化霸权下的东方视角，还是一种去文化、去差异，貌似自然的标准化视角？是一种和西方对话性的东方视角，还是完全和西方隔离的封闭对抗视角？这种视角的实现有没有实践原则和方法？这些问题是曼海姆悖论所引发的探讨，同时也是后殖民主义理论及其他东方学者尚未解决的问题。

二、《中国话语研究》：一种对话世界的传播新范式

面对这些困境，浙江大学当代中国话语研究学者施旭曾在荷兰、新加坡等国大学研究机构执教并从事研究工作多年，为浙江大学长江学者，其新作《中国话语研究》(Chinese Discourse Studies)[3]给我们提供了一种中国的话语和文化传播范式，就这些急需解决的困境和问题引领我们步步深入，并提供了可能的方案。他认为在西方传播学理论的长期支配下，中国文化话语在世界话语中处于“失语”状态，传播学西方传统在东方包括在中国“拿来即用”的照搬延续，完全置中国文化和中国问题于真空，导致传播失去了“中国身份”，在世界传播格局中只能被搁置于从属地位；也导致中国在全球传播中失去与别国平等对话的可能。而上文提出的问题在传统思路下将始终无法得到有效解决。

基于此，施旭呼吁，在世界传播知识体系中，“中国”身份和范式的建构是当务之急，必须将“中国”作为一种整体的话语进行全面研究，即中国既是话语传播的文化主体，同时又是文化客体，东西方之间始终在文化上要保持平等对话。由于传播学根植于西方，中国话语研究并不主张完全抛弃西方理论和概念，但在使用那些看似自然和去文化性的西方概念时，要始终保持中国文化自觉意识，以中国特有的哲学文化理念和话语风格的总体考察为基石以获得“去西方化”的东方视角。“中国话语研究”范式在“去”的视角上并不是意味着“离开”和“抛弃”西方，更多的是“警醒”和“超越”之意，以达到东西对话的目的。整本书层层递进，以批判的立场和东方视角，通过理论和实践两大部分详细论述了中国话语研究范式的原则、策略和方法，并以主题性的案例分析，基于问题意识，直指人权话语、国际贸易话语和城市发展话语中的中国文化话语的缺失，建构起中国文化话语传播体系。中国话语研究范式强调超越“西方”、解构“结构”、将“中国”话语从哲学、文化、语言习惯和实践、风格、历史发展、说者和听者、经验等各部分进行独立关注又加以相互关联，形成深深扎根于中国土壤但又有核心对话能力的文化传播新视角。

对于文化话语研究理论而言，受国内外推崇的学者应属诺曼·费尔克拉夫(Norman Fairclough)，他建构的批判话语分析(CDA)[4]理论和方法至今仍是东西方学术研究较多引用的模式，尤其在中国国内，只要在中国学术网站“知网”上用关键词“话语分析”搜索一下，引用率较高的传播学学术文章都会借用费尔克拉夫的话语分析方法。然而，批判话语分析理论的实践者忽略了其理论本身作为一种话语的非“真理”性和非“自然”属性。正如施旭所言：“无论是有意还是无意间，他们(实践者)似乎就成了人类传播的真理知晓者和道德评判者；很少有人质问和反思他们自身的文化身份、利益和意识形态，或反思他们自身的知识、认知和道德的文化来源、局限和偏见……高举批判话语分析理论旗帜之下的诸多学术成果中的概念、理论、价值、方法、主题和研究问题的提出，就好像其本身都是自然的，因而应用到其他不同的文化语境中是没有任何问题且完全独立于本地视角和关注……文化经常被视为话语外部的附属现象，也就是说文化成了‘给定的语境’……”[3](3)

事实上，世界文化虽有一定共性，亦有不同地域间的文化特定性和差异性，但如果将文化看成是“给定的语境”，即所谓自然的真理，就可能陷入西方话语霸权中而失去其他文化如中国文化的身份认同。曼海姆虽对于真理的真实存在过于乐观，但其主张从不同视角看同一事物的观点实质上是认同了文化差异性，虽然他用了不同意识形态来表述。在施旭看来，西方文化价值和西方视角，绝不是可以不假思索地运用于东方文化话语分析中的所谓“真理”。比如说西方那些占主导的或视传播的语言形式和其他符号表达形式为当务之急要研究的想法，与中国文化特点就是相对的，至少中国文化在一定程度上对(可观察到的)传播保持着深刻的戒心，并且始终力劝民众“少说多做”。

三、超越“西方”和“结构”：一种整体研究的中国路径

《中国话语研究》超越了“西方”，不仅仅是其将概念和理论与中国文化传统和本地经验相联接，还在于它超越了“结构”(Structuralism)，用施旭本人的话来说就是“解构普适性成为话语和传播研究领域去殖民化的第一步”。他批判批判话语分析理论不适用于中国文化和中国经验的三个重要方面，试图从解决方案上超越“西方”和“结构”。

首先，中国路径超越基于两分法的所谓“辩证”话语模式。批判话语分析理论虽然也提供辩证批判思路，但该辩证性仅被简单结构为正反两面话语方式，如“文本(或说话)”相对于“上下文(语境)”、“话语”相对于“社会”、“话语”相对于“认知”、“表征”相对于“现实”等，这种二元结构话语将分析和论证重点往往放在符号形式上，比如文本主要指写和说的产物，上下文/语境就被认为是不重要的或是“自然给定”的；语言形式本身被认为是重要的，比如在媒介话语分析中，媒介文本、表征认为是最关键的，而社会历史、文化语境往往被忽略或处于附带地位。事实上，社会语境及语言形式本身都和使用者息息相关，话语不仅被生产还被使用，说话者和听话者同等重要，社会实践、文化差异和使用者经验，都密切关系到话语本身的传播方式、功能和效果，而不是附属于文本或者在话语之外的东西。

这种两分法结构导致话语关系被机械地归为两种：因果关系和建构关系。但人类传播行为或人类文化传播是在一个广阔无垠而复杂的环境中进行和发展的，始终存在于一定的情境中，“发展性”和“相对性”是哲学“情境”思考中的两个重要方面，强调意义是随时间不断发展、流动和变化的过程。[5]将人类传播简单归结为因果关系和建构关系两种，显然是不充分的，可能“最终导致错误和令人曲解的结论，而真正的问题往往悬而未决”。[3](9)

基于此，《中国话语研究》主张超越一分为二的话语分析法，代之以全面总体的分析范式，将中国文化传统、语境、传授双方、问题和经验都考虑在内，因而其“研究对象是将全部话语看作一个整体，形成一个多样化的相互关联、相互依赖和相互渗透的部分之间的结合体……中国路径是寻求包括总体、联系、模棱两可、复杂性、动因以及许多其他可能关系的方法”。[3](9)

其次，为何中国话语研究要超越根植于西方的结构主义和符号主义的话语研究模式？对于西方传统而言，意义存在于语言结构中，通过各种符号表征。语言形式，尤其是可观察到的文本和口语形式在话语研究中占主体地位，如果把语境当作一种给定的自然附属物，我们会觉得意义就是完全从语言形式和符号中获得。当然，这样的话语分析范式源于西方也较适合于西方，因为西方语言特征普遍强调简洁明了、低语境化，西方社会强调表达自由、畅所欲言的文化传统，则意义较容易且能较准确地从这种可观察到的话语形式和结构的分析中获取。

然而，将这种分析搬到东方语境中尤其是中国文化传播事件中时，若忽视语境变化只注重文本和口语形式、结构分析，可能获取完全错误的意义。一个传统的中国笑话谈及西方人到中国人家里做客，称赞中国女主人漂亮时，男主人客气说“哪里，哪里”，这个文本表达的意义就和中国语境(谦逊文化)息息相关，如果忽略不同文化语境而生硬理解词语本身，从小处看就会闹笑话，大处看可能正是国际传播事件中重大问题的症结所在。

从中国文化语境出发建构中国整体话语传播范式很有必要，因为与西方不同，很多时候，中国语言形式(传播)和意义之间没有直接相关关系。比如从中国古代文化中我们就沿袭了“言不尽意”、“言外之意”、“君子耻其言而过其行”、“得意而忘言”的语言表达传统，而“意境、弦外之音、神韵、道、含蓄、客气、礼、面子”等原则一直以来被中国传播实践所推崇，这些传播方式都是中国独有之物，是充满想象力、理想化的、以说话—听话者之间“心有灵犀一点通”式的对话性传播方式来完成交流的文化传统和实践，这些文化特定性都是简单从可见可听的语言结构中无法获取意义的。在中国话语研究范式整一章中，施旭从中国哲学、中国话语传播理论、中国方法、围绕中国当代问题的主题探索等四大部分进行了详细阐述和论证，突破了当前传播研究本土化的瓶颈。

此外，《中国话语研究》还强调基于西方“个人理性”的话语传播和中国注重“社会道德”传播旨趣的差异。追溯西方传播学模式，最早是亚里士多德的修辞说服模式，传播是为了完成一种说服，通过话语的辩论达到使受众接受而改变行为或态度的目的，功利性一目了然，“因果关系”、“建构关系”等机械话语关系也多少带有功利目的。施旭强调，与西方不同，中国文化是一种集体文化，受儒家文化影响较深，因而“仁、和谐、平天下”是中国文化话语传播特色，传播在中国主要是一种维系和谐社会、和谐人际关系为道德旨趣的话语流动，与西方话语传播中强调“控制”、“说服”属性相比，中国话语传播强调“和平”、“中庸”等社会价值，因而将传授双方的关系放在中心地位，而不是哪一方比另一方更重要。这一点也是中国话语研究在“西方”和“结构”之外所持的独特传播视角。

总的来看，《中国话语研究》范式是一种不同于传统传播学研究的话语分析路径，“是一种中国体系研究，因为它扎根于中国文化和历史，包括它的学术遗产，为中国社会经济发展注入了文化政治情感，并且关注的是作为经验和分析性对象的当代中国话语和传播实践。”[3](1)

参考文献：

[1]Mullins， Willard A. “Truth and Ideology: Reflections on Mannheim’s Paradox” [J]. inHistoryandTheory， 1979，18(2):142-144.

[2]Carey， James W.CommunicationasCulture:EssaysonMediaandSociety[M]. Boston: Unwin Hyman， 1989: 47.

[3]Shi-xu. Chinese Discourse Studies[M]. Basingstoke: Palgrave Macmillan， 2014: 1-234.

[4]Fairclough， N.Discourseandsocialchange[M].Cambridge: Polity，1992: 12-36.

[5]Bobbs-Merrill， P. McHugh.DefiningtheSituation[M].New York: Bobbs-Merrill， 1968: 38.

〔责任编辑：詹小路〕

作者简介：徐迎春，女，讲师，文学博士，任职于浙江传媒学院新闻与传播学院，现为浙江大学中国话语研究中心博士后。