[美]久拉·克里马

(福特汉姆大学哲学系,纽约10458)

□胡星铭 胡龙彪译 胡龙彪校

主题栏目:中世纪逻辑研究

从语义学到心灵哲学:重思对阿奎那关于理智之非物质性论证的一些批评

[美]久拉·克里马

(福特汉姆大学哲学系,纽约10458)

□胡星铭 胡龙彪译 胡龙彪校

阿奎那关于个别感觉与普遍理性表征的理论是其对理智之非物质性论证的关键部分,但这一理论受到司各特、奥卡姆及布里丹等后来者的批评。然而,这些批评其实都不能成立。阿奎那的论证并不像罗伯特·帕斯纳奥对他的诘难中所说的那样,犯了从一个表征的语义内容推出此表征之本体论属性的“内容谬误”。此外,由布里丹本人的评论可以看出,布里丹实际上不得不接受他所批评的阿奎那论证所蕴含的主要内容。

阿奎那;语义学;心灵哲学;个别感觉;普遍理性;非物质性

一、“感觉关乎个别事物,而理性关乎普遍事物”

假定我正在一个会议上阅读一篇论文。当我阅读这篇论文时,我盯着面前这张纸,看打印在上面的文字。如果你面前也有这篇文章的一份拷贝,并且你在跟着我的阅读(知道我读到哪里),那么你就是在阅读与我一样的文字。这可从如下事实看得很清楚:如果我停下来,而你继续阅读,你就能从我停下来的地方开始。

但你怎么可能看到我阅读的文字呢?毕竟,我是在“这里”看这些文字,它们就在我眼皮底下,我手拿着这张纸就如同一个精明的扑克玩家拿着他的纸牌,你是没有任何可能看到我正在阅读的任何一个字的。你可能会说,你可以看到你那份拷贝上的文字,它们与我的那份是同一文字。但既然你能看到你那份拷贝上的文字,而看不到我手中这份拷贝上的文字,那你看到的怎么可能与我看到的是同一文字?你可能会想到类型文字(type-words)与个例文字(token-words)的学究式区分而回应说,虽然我们看到不同的个例文字,但却看到同一类型文字。

然而,对头脑简单的哲学家——我们这些非常务实的亚里士多德主义者大多是头脑简单的哲学家——来说,这种回答其实不太说得通。如果你所谓的“个例文字”是指我用肉眼看到的、打印在我这份纸上的文字,以及你用肉眼看到的、打印在你那份纸上的文字,那么,除了个例文字之外,你我不会看到任何别的文字。因此,当你我都无法看到对方纸上的所谓“个例文字”时,我实在想不出我们在哪里可以用肉眼看到所谓的“类型文字”(但按照你的说法,我们是可以看到“类型文字”的)。

至此,你或许会说,有一个我所谓的非常务实的亚里士多德主义者是站在你那一边的:阿奎那。阿奎那有一句在诸多地方反复说过的名言:“感觉关乎个别之物,而理性关乎普遍事物。”①T.Auquinas,Summa TheologiaeⅠ,q.85 a.3 co,in S.Thomae de Aquino,Opera Omnia,http://www.corpusthomisticum.org/ iopera.html.因此,尽管我们通过肉眼仅能看到具体的个例文字,但没什么能阻止我们通过理性“看到”普遍的类型文字。

作为阿奎那谦恭的崇拜者,我不会反对这个解决方案,倘若我们对应该如何理解这个解决方案有完全一致的看法的话。如果这个方案的核心观点是:我们不但应该在本体论上区分两种东西,即个别事物与普遍事物,而且应该相应地在认识论上区分两种视觉,即肉体的视觉与理智的视觉(前者看到的对象是个别事物,后者“看到”的对象是普遍事物),那我将否认这是阿奎那的解决方案。毕竟,他的反柏拉图主义立场不会允许本体论中有任何所谓的“普遍事物”。

再者,如果个体表征与普遍表征之间的区别是其表征对象之间的区别,那么,所谓的“普遍表征”也将会以独特的形式去表征其对象,即使其表征对象都是以普遍的方式与其所有实例相关联(比如作为这些实例的模型或一些其他原因)。这正如一个君主的肖像只是此特定的人的个体表征,即使这个君主是以一种普遍的方式——作为其臣民的统治者——与其臣民相关联。因为就表征的方式而言,君主的肖像与其任何一个臣民的肖像一样,都是个别的(假如臣民也被邀请制作肖像的话)。因此,阿奎那将会说,当我们谈论对普遍事物的理性认知时,不能认为我们有某种理性视觉,可以看见某种我们肉眼看不见的、只对我们的理性可见的、超感觉的普遍对象。恰恰相反,所有这一切只是说,对同一个体对象而言,我们既可用肉眼以独特的方式在它的个体性中看到,也可从其个体性中抽离出来,以一种普遍的方式、从理智上去理解它。

二、对一种简单解决方案的某些深奥反驳

以上所有观点对头脑简单的亚里士多德主义者——我们倾向把他们称为“托马斯(阿奎那)主义者”,似乎是没什么问题、可以接受的。然而,我们知道现在和过去都有一些头脑并不简单的亚里士多德主义者,他们的思想非常复杂深邃,比如“精微博士”本人(译者按,指邓斯·司各特),他至少在两个方面对这一简单解决方案持不同意见。

首先,对于“我们的肉体感官通过个别事物的独特性来认识个别事物”这个看似简单的观点,精微博士不会不假思索地轻信。其次,他也不会简单地认为,任何在心灵之外真实存在的事物必须是数量上为一的单个实体,它们是世界上唯一一种实存之物,可以因果关联的方式影响他物,如同感觉的对象是如何影响我们的感官一样。

根据司各特对上述断言一连串的论辩,我将在相关问题的后续讨论中只考虑对其特别意义给出一个看法,我称之为“从因果效力之无差别性角度的论证”(the argument from the indifference of causal efficacy)。此论证是基于一个简单且有道理的观察,也就是说,即使很明显正是具体原因产生具体结果,但原因与结果各自的个体性并不具有因果关联:决定因果效力的首要因素是施事者与受事者各自的具体种类。毕竟,如果我的厨房发生了火灾,我没必要非得找到世界上可以单独扑灭这一火灾的某个唯一、单个与指定的一桶水,相反,随便哪桶水都可以扑灭它。

事实上,循着这一看法,司各特甚至可以坚持认为,在如此因果关系中真正起作用的东西并非某特定之物,并非这桶水或那桶水;相反,它只是水,不管它在这个桶还是那个桶中,没有区别。必须指出,水只是在水桶或江河湖海中,也就是说,水都是以殊相的方式出现,而不管水有多少,以何种形状存在,或存在于何时何地。但在这些殊相的水的因果性中真正重要的是,它们都在它们之为水的范围内无差别地起作用,而与其多少、形状、所处时空无关。

事实上,在各种水的实例中,起作用的都是水自身,而水(作为共相的水)这一实体在所有个体实例中都是同一种实体。诚然,水(作为共相的水)这一实体虽然并不具有与任何一滴水一样的统一体,但它已足够统一到能结合成一个整体(虽然不全是数的统一),使它可以在所有个案中以同一种方式无差别地起作用。

再者,这个承认普遍、一般实体具有“数目上不完全的统一体”的本体论方案有更深远的认知结果,它与阿奎那对我们前述困境(即在不同纸张上阅读同一文字)的简单解决方案的关键论点之一直接相悖。

毕竟,如果同种类型的任何原因都能在数量上产生相同结果,正如任何一桶水都能够浇灭厨房里的火,那么这一情况就应该适用于作用于我们感官的可感对象之间的因果关联。例如,任何性质上相同的颜色都可以在我的眼里产生相同的视觉行为,或者用司各特自己的例子,我不能把这一时刻照在我眼睛上的阳光与另一时刻照在我眼睛上的阳光区分开来,即使由于太阳的运动,任何时刻照在我眼睛上的阳光都与此前的不同①D.Scotus,OrdinatioⅡ,d.3,p.1,q.1,nn.20-21,inOpera Omnia(″The Vatican edition″),Civitas Vaticana:Typis Polyglottis Vaticanis,1950.。

事实上,除了同一种类的任何具体原因都能在数量上产生同种结果这一直觉外,司各特建立在“因果效力之无差别性”本体论论辩之上的认识论论辩还依赖于另一个原理,也就是乔治·皮尼所谓的司各特原则。根据这一原则,一种认知力本质上的恰当对象能被这种认知力正确无误地辨别,因而不可能与这一认知力的其他对象混淆,不管它们之间如何相似。因为本质上被认知的东西是被直接认知的,不存在错误,即使所有其他潜在有区别的环境(比如时空位置等)被移除。

若我们考虑这一原则,那么可能会出现下面的情况:与阿奎那明显似是而非的——关于我们具有在不同纸张上读出相同文字的能力这一令人困惑的案例——相反,我们不可能真正在保持其个体性的情况下看到任何单个事物。毕竟,如果我眼皮底下的文字被类似的文字快速替换而我不能注意到这一变化(这样的事情是可能发生的,例如像电影屏幕上那样画面一帧一帧地快速放映),那我就不能说我现在看到的文字不同于刚才看到的文字,正如司各特所说的太阳光束那样(或者如同电影中的画面定格)。但这样一来,由于不能辨别这些文字,司各特的原则将会告诉我们,我的视觉的那些对象并非我现在在此看到的单个文字,而是寓于这些不同单个文字中的普遍行为;这行为影响着我的眼睛,让我无视单个文字的个体性。

的确,就司各特原则而言,我们能够根据个体性认知单个事物,仅当我们能够认知个体事物的个体差异,后者能使我们在任何情况下清楚无误地认识到它们。但这显然是错误的,因为可能存在一个会飞快地将两块硬币互换若干次的神仙或普通魔术师,在这种情况下,我们会犯错。因此,与阿奎那的说法相反,我们似乎无法通过我们的感官来认知个别事物。

当然,关于司各特的概念还可以说得更多(事实上,在最近研究司各特的文献中,Tim Noone和Giorgio Pini等学者对相关问题有很详细的论述),然而,当前我们只关心动力因果关系(efficient causality)中的无关性与精神表征中的普遍性这个观念。上面的讨论应该足以使我们看清,同一个观念在一个完全不同的概念框架(比如奥卡姆和布里丹的唯名主义)中所起的作用有多么不同,这似乎在更大程度上削弱了阿奎那关于个别感官与普遍理性之认知的简单描述。

三、一些基于唯名主义的反驳

正如许多研究中世纪认知理论的学者在多个场合所指出的,奥卡姆在他的认识论中对“无差别性论证”有自己的论证,尽管这个论证在他与众不同的认知理论中起着非常不同的作用。在一个非常著名的章节中①W.Ockham,Quodlibeta SeptemⅠ,q.13,in J.C.Wey C.S.B.(ed.),Guillelmi de Ockham Opera Theologica:Vol.9, St.Bonaventure,NY:St.Bonaventure University,Franciscan Institute,1980.,奥卡姆也论证了如下观点:就感觉表征的性质内容而言,我们的感官并不根据其独特性而表征个别具体事物。他论证的理由与司各特是一样的,即我们的感官无法独特地表征那些具有相同性质的不同个体,如果它们在我们的感觉区域中被飞快地换来换去的话。然而,奥卡姆不会由此得出如下结论:使我们的感觉经验具有独特性的东西并非镶嵌在感觉经验的性质内容中,而是相反,如下情况完全是外在的,即这个感觉经验事实上由这个独特事物所引起,而这个独特事物引发了整个认知过程。

当然,这会对解释个人的记忆、梦或想象等貌似个别的、与其对象并无实际因果接触的认知行为造成问题。因此,布里丹在这个问题上与奥卡姆分道扬镳(尽管他在其他许多问题上认同奥卡姆)。布里丹认为,我们的确拥有真正的对个别事物本身的独特表征,即使它们并没有被我们直接感知到。个别认知所需要的只是:认知行为应该表征它的独特对象,如同它在认知主体的视域中一样。

面对司各特关于识别具有相同性质的不同个体的疑虑,布里丹仔细地区分了“独特认知”(singular cognition)与“独特识别”(singular recognition),并且说明,没有前者,后者也是完全有可能的[1]74-83。毕竟,即使有两个性质上完全相同的鸡蛋放在我面前,并且上帝(或者其他技巧足够的术士)以我无法跟上的速度飞快地将这两个鸡蛋互换了几次位置,我也绝不会把一个鸡蛋错当成另一个鸡蛋,而说我左边的鸡蛋与右边的鸡蛋是同一个鸡蛋,尽管我可能不会知道现在我左边的这个鸡蛋是不是之前在我左边的那个。

因此,布里丹在某种程度上基本放松了司各特对独特认知过分严格的要求,因为对独特认知而言,并无必要在没有附加的、潜在的、清晰明了的环境下(如在某个特定的时空地点)准确无误地识别个别事物。如果它们事实上可以区分开来(如同它们在认知主体的视域中一样),就已经足够了。当然,不可忘记司各特对我们的认知能力及其行为之对象本身的严格要求,然而,他依旧毫不犹豫地从他的原则骤然得出如下结论:我们其实并不感知个别事物,我们只感知同一类个别事物中的共相。

无论如何,布里丹承认在感觉中有一些东西对事实上的个别认知来说足够独特清晰。这似乎会让他的理论更接近阿奎那的理论,与司各特或奥卡姆的理论反而没那么接近了。然而,布里丹并非没受到后者“无差别”观念的影响。因为在解释普遍的概念表征时,他几乎同时给出了一个抽象主义者的理论和奥卡姆关于普遍性的“无差别”理论。一方面,根据阿奎那的抽象主义,布里丹坚持认为,只有理智才能形成普遍概念。比如通过锁定这个鸡蛋所具有的这个白色与那个鸡蛋所具有的那个白色,抽象出白色这个普遍概念。另一方面,他也说,在这个从不同鸡蛋的具体白色抽象出白色这个普遍概念的过程的终端,剥除这个过程所有独特的信息内容,剩下的将会无差别地表征一切具体的白色,因此它将是一个普遍的表征①J.Buridan,Quaestiones in De Anima,lb.3,q.8,in J.A.Zupko(ed.&tr.),″John Buridan’s Philosophy of Mind:An Edition and Translation of BookⅢof His′Questions on Aristotle’s De anima′(Third Redaction),with Commentary and Critical and Interpretative Essays,″Ph.D.Dissertation,Cornell University,1989,pp.183-221.。

可是,除了他关于理智概念的表面上的“抽象主义加上无差别主义”(请允许我暂且使用这个临时拼凑的长词)外,布里丹还用了奥卡姆的“无差别主义”去摧毁阿奎那对理智之非物质性的最有力的一个论证。这个论证恰恰依赖本文开头所讨论的一个原则:感觉表征个别事物,而理性且只有理性表征普遍事物。因为布里丹论证说,连野兽之显然为物质性的认知与食欲能力都在某些程度上具有对个别事物的普遍认知(这是就如下情况而言:它们的认知与食欲行为不是针对某些特殊的个体,而是无差别地针对某一类事物的任何个体)。这一观点从如下事实来看是很显然的:如果一匹马渴了,它会不加分别地寻找任何让它解渴的水桶,不是这个或那个特别的水桶,正如我会抓起任何一个水桶去灭厨房里的火②同上。。

四、普遍性与非物质性

然而,如果这是正确的,那么阿奎那理论中一个在哲学上非常重要的观点(即感觉能根据个别事物的独特性表征个别事物,正是因为感觉的物质性)就很致命地被驳倒了。因为如果野兽——没人怀疑它们的认知行为是物质性的——能够有某种程度的普遍表征,那我们就会有一个明显的反例可以反驳阿奎那所谓的“蕴含”,即感觉表征的物质性蕴含其独特性的有效性。

另一方面,如果事实上这个(错误的)蕴含在某种程度上可以被挽救,那么我们似乎就有了一个对理智之非物质性的比较直接的证明。因为如果一个认知行为的物质性蕴含了它的独特性,那么根据换质位法,它的非独特性蕴含了它的非物质性。如此一来,如果一个理智概念是对其对象的一个普遍的(因此是非个别的)表征,那么它不会是物质性的;因此,无论是其主体的一个行为还是形式——理智是主体的形式,其主体都不会是物质性的,那就意味着理智是非物质性的。如果理智是非物质性的,那么要证明灵魂不朽,就只差一小步了③T.Aquinas,Scriptum super Sententiis,lb.2,d.19,q.1,a.1,in S.Thomae de Aquino,Opera Omnia,http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html.。

所以,最终说来,问题的症结是人类灵魂之自然不朽的可证明性。这就是为什么值得去深入探讨所有这些来自与阿奎那理论不同方向的反驳是否真的可以成立。

五、萨顿对阿奎那的捍卫

也许有点出人意料,在反对司各特和奥卡姆上,阿奎那最好的同盟是布里丹。布里丹依旧在某些地方对阿奎那的理论有异议,但这些异议似乎可以根据托马斯·萨顿的理论来回应。萨顿(约1250—1315)是12到13世纪之间的一个牛津道明会的教徒。他反对司各特和根特的亨利(Henry of Ghent)等哲学家,是阿奎那学说的一个早期捍卫者。

正如前面已经提到的,相对于司各特对“不可错的识别”(infallible recognition)的过分要求,布里丹放松对“事实上的个别认知”的要求,这毫无疑问是确立个别感觉认知、反对司各特之“无差别论证”的第一步。另一方面,布里丹反对奥卡姆的第二步重新确立了个别感觉认知 (即使在感觉行为与其对象并无事实上的因果关联情况下)。布里丹成功的关键是他认识到认知者视域中时空位置独特作用的重要性,甚至是性质相同的不同个体的时空位置。

然而,他并没有对阿奎那承认,我们感觉经验的这个独特内容(它使感觉表征是真正独特的),必然被我们感官的感觉信息之接收的物质性所蕴含。他的主要理由是:连野兽的物质性感觉表征中——当它们的欲望与随之而来的行为无差别地针对某一类事物的任何个体时,似乎都有些普遍认知(当然,布里丹没有像司各特和伯莱那样,从这一无差别性一下子跳开而去设定一个普遍的实体,作为欲望和行为的直接对象)。

但在这一点上,萨顿可以插进来。在对阿奎那关于作为个体化原则的被指称物质的概念的周密捍卫中,萨顿就如下问题给出了一些非常有力的论证:为什么此时此地用数量指称的物质必须是物质形式(因而也是物质实体)的个体化原则,并且因此,为什么最终这一个体化的因素的物质性表征必然会导致个别表征(只要表征没有失去其自身的物质性条件)。

萨顿声称只有用数量指称的物质才可以是个体化原则,其主要理由是,数量是唯一一种有清楚明辨而又具有相同形式特征的部分或比例的实体。有清楚明辨而又具有相同形式特征的部分或比例,对区分同一类的个别事物是必要的,因为,如果个别事物因为形式而不同,那么它们的区别是形式的,从而在它们之间造成具体的但非数量的差异。因此,萨顿的起点是:同一类的个别事物可以互相区分的唯一方式是,它们在由数量的不同部分所指称的物质方面有差异。因为否则的话,形式的区分不仅会造成它们之间数量的区别,而且会造成具体的区别,如同所有非物质性实体的情况一样(萨顿在这一点上是支持阿奎那的)①T.von Sutton,QuodlibetaI,q.21,edited by M.Schmaus&M.Gonzá lez-Haba,M ü nchen:Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,1969.。

然而,就物质实体这种情况而言,其形式只能存在(或即将存在)于物质中(这是“物质实体”的含义),并且只能在一个此时此刻具有确定数量的物质中获得个体的存在,这一物质是能够在此时此刻的这个物质中产生这个形式的主体动作的受体。因此,即使原则上任何一桶水都可以扑灭我纽约家中厨房的火(只要这是火、那是水就行),但一桶在上海的水并不能扑灭我纽约家中厨房的火,因为等到上海的水通过纽约机场的安检后,我的厨房已经彻底烧毁了。

有趣的是,布里丹也会同意萨顿关于数量之有区分性的特征,以及此特征所蕴含的其他偶然属性的观点。然而,他不会认为如下观点是荒谬的:存在一些物质实体,它们没有任何包括数量在内的有区分性的偶然属性(至少上帝有能力让这些实体存在)。因此,众所周知,他会在其《关于亚里士多德〈论灵魂〉的问题》第二卷第七问中论证这样一个实体与基本元素是同质的。当然,他为何认为这样一个实体如果在被上帝移除数量之后可以分为若干部分(“同质”这个概念要求一个同质的实体必须具有部分),是件很费解的事。但这里我关心的不是布里丹概念的自洽性,而是阿奎那所认为的蕴涵关系在多大程度上可以成立。因此,暂且把这个问题放一边。

无论如何,萨顿和布里丹概念的主要区别似乎是:对布里丹而言,不同物质实体独特的偶然倾向只是偶然地(contingently)与它们联系在一起(因为没有这些倾向,这些实体也可存在,至少在上帝的干预下可以存在);但对萨顿而言,物质形式的个别存在根据其形而上的必然性,要求它们在被此刻、现在等一些数量所指称的物质中被接受。事实上,萨顿在某个地方更进一步地主张,若没有被指称的物质,连上帝也不能创造数量上不同的人类灵魂,尽管一旦这些灵魂在特定数量的物质中获得个体存在,它们甚至在与那个物质分离后还能继续它们的个体存在①T.von Sutton,Quaestiones Ordinariae,q.18,ad 21,ad 26,edited by J.Schneider,M ü nchen:Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,1977.。

六、阿奎那与布里丹论个别性、物质性、无差别和普遍性

但若不考虑这些关于独特性和个体性之形而上学的细节,仅就个别表征的认知心理学而言,那么布里丹至少在某种程度上再次与萨顿一样,站在阿奎那这一边。

萨顿关于因果关系之独特性的理论与布里丹对伯莱(伯莱受到司各特的启示)之玄思的拒斥无任何龃龉之处,玄思是关于因果关系对个别事物之无差别性,以及在个别事物中普遍事物之主体性的可信度。连在其关于感觉表征的理论中,布里丹都会认为,数量作为最常见的可感物之一,被某个在不同物质性感官的不同物质部分中被接收的主要可感物(proper sensibilia)的种类所表征②J.Buridan,Quaestiones in De Anima,lb.Ⅱ,q.13,in P.G.Sobol(ed.),″John Buridan on the Soul and Sensation:An Edition of BookⅡ of His Commentary on Aristotle’s Book of the Soul,with an Introduction and a Translation of Question 18 on Sensible Species,″Ph.D.Dissertation,Indiana University,1984.。

然而,由于对在外感觉中所加载(stream)信息之普遍意义的进一步处理,根据布里丹的看法,这些信息对个别事物而言可以没有区别。这就能解释野兽似乎具有的对个别事物的普遍认知。不幸的是,就我所知,布里丹在这个问题上并没有给出直截了当的看法。我真的无法理解他如何既能持有这种观点,又能毫无障碍地坚持他对阿奎那关于理智之非物质性论证(因为理智具有普遍表征的能力)的批评。因为尽管他与托马斯(阿奎那)主义在关于个体化之形而上学方面的理论上有很多差异,但布里丹关于个别感觉表征的理论在很大程度上是追随阿奎那的。

因为两位思想家之概念的核心似乎都是:造成个别的感觉表征的东西是对共同可感物的感觉表征,具体言之,是对在一个特定时空位置的数量的感觉表征。对阿奎那而言,这一数量甚至是个体化的形而上学原则;而根据萨顿的诠释,这一数量是产生一切物质性的因果关系的必要条件。然而,阿奎那推理的下一步是如下命题(阿奎那以及萨顿、布里丹都赞同这一命题):对这些个体独特的共同感知物的表征,是通过对外在感官不同部分的主要感知物的接收而发生的,倘若这个表征正是根据其个别性决定其因果关系的东西。例如,通过对我左边鸡蛋的颜色进行编码可看到的种类,会被我眼睛的视网膜的这一部分所接收,而来自鸡蛋其他部分编码的种类由视网膜的另一部分所接收。

当然,在这一点上,可能有人会反驳说,就我的视觉神经承载的信息而言,它的进一步传递不必保留似乎被眼睛的暗箱结构(camera obscura structure of the eyes)所保留的空间同构。因此,布里丹在这里与阿奎那分道扬镳是正确的。

然而,我不认为阿奎那所讲的是任何一种被某个几何投影所保存的空间同构的要求。相反,他的意思是,任何一种对主要可感物所承载的信息的物质性编码,由于其自身的物质性(即时空性),都必然会对关于主要可感物的独特的时空信息(即它们在此时此刻的认知主体视域中的分配)编码。

但如果真是如此,那么阿奎那就是对的。的确,在他被如此诠释的论证中,他并没有犯任何“内容谬误”,即“从语义内容中推出表征的形而上学特征”这个逻辑大谬(与罗伯特·帕斯纳奥的看法相反)①R.Pasnau,″Aquinas and the Content Fallacy,″Modern Schoolman,Vol.75(1998),pp.293-314.。事实上,这种推理并非总是错误的,因为在一个由于物理性的因果关系才发生的自然编码或转码(与一些人工的、武断的编码如口头和书写语言的情况相反)的过程中,并非任何一种东西都可以成为对任何一种其他东西的表征,比如液体或气体不能像可塑性很强的固体(如烂泥、黏土、蜡等)一样,保存脚印或者其他固体形状的印记。但在这个论证中,阿奎那只是主张,任何对在物质性的感官中最初接收到的、关于主要感知物的信息的自然(非人工的)转码,也会因为其物质性而保留起初曾被这些感官的物质性特征编码的同一独特的个别信息。这一主张无论是与萨顿对因果关系之个别性的分析,还是与布里丹关于个别表征的理论都完美地一致。因此,根据自然的必然性,自然的、认知的、表征的物质性的确蕴含它的个别性,从而精神表征的普遍性也应根据这同一必然性蕴含它的非物质性。

七、结 论

必须承认,上述种种思考依旧非常粗略,并且可能没有正确反映真实的历史关系和影响。我想要表明的是:阿奎那的亚里士多德主义的个别认知理论,以及他对理智概念之起源的抽象主义理论,面对后来与之相竞争的中世纪理论,依旧能够站得住脚;并且,除了自封的捍卫者托马斯·萨顿外,阿奎那会在他后期的批评者那里找到一个奇怪的同盟:布里丹。此外我也论证了,尽管布里丹的批评受到别人“无差别”观念的启发,但布里丹本人事实上会认同他所批评的阿奎那论证的关键蕴含,如果我们根据以下两个思路来理解它的话:(1)萨顿对物质性主体的因果性之必然独特性的诠释,以及(2)阿奎那关于通过感官自身的一些相应的物质性条件,对数量上不同的相同感知物进行表征的相应思想(布里丹也有这个思想)。如果对这个独特信息(对数量上不同的相同感知物之表征)的破解是物质性主体之时空位置的一个自然而必然的结果,那么,只要这种主体在一条传递这个信息的因果链中运作,那个独特的个体化的密码就会被传递,并且其所导致的物质性的表征必然将是个别具体的。但那样一来,从这个蕴含的逆转命题(contrapositive)——如果一个表征不是个别具体的,那么它必然是非物质的,以及“至少有些理智的表征是非个别具体的”这个命题,显然能推出阿奎那想要的结论:理智是非物质性的。

[1]G.Klima,John Buridan,Oxford:Oxford University Press,2008.

(本文英文全文请参见《浙江大学学报(人文社会科学版网络版)》,http://www.journals.zju. edu.cn/soc/CN/article/downloadArticleFile.do?attachType＝PDF&id＝11284)

From Semantics to the Philosophy of Mind:Reconsidering Some Late-Medieval and Modern Critiques of Aquinas’Argument for the Immateriality of the Intellect from the Universality of Concepts

Gyula Klima
(Department of Philosophy,Fordham University,New York10458,U.S.A.)

Aquinas’account of singular sensory and universal intellectual representation is crucial in one of his main arguments for the immateriality of the intellect.However,it had been challenged by Scotus,Ockham and Buridan.I argue that their objections to Aquinas’account are untenable.I also show that,contrary to what Robert Pasnau claims,Aquinas’argument does not have to commit“the content fallacy.”Finally,I explain why Buridan has to accept the main implication of Aquinas’argument,even though he actually rejects that implication.

Aquinas;singular sensory;universal intellect;immateriality

10.3785/j.issn.1008-942X.CN33-6000/C.2014.08.041

2014-08-04[本刊网址·在线杂志]http://www.journals.zju.edu.cn/soc

[在线优先出版日期]2016-01-30[网络连续型出版物号]CN33-6000/C

久拉·克里马(http://orcid.org/0000-0002-3320-6641),男,美国福特汉姆大学哲学系教授,主要从事中世纪逻辑研究。

[译校者简介]1.胡龙彪(http://orcid.org/0000-0001-9308-321X),男,浙江大学哲学系副教授,主要从事中世纪逻辑研究; 2.胡星铭(http://orcid.org/0000-0002-6967-2177),男,南京大学哲学系助理研究员,主要从事知识论研究。