韩益鹏

摘 要：先秦时期诸子百家对于人性多持好利或自为的观点，即使思想家们不持有这一观点，在论述其思想理论基础的时候，都不免触及到这一具体看法，谈及对人性好利的态度及如何对待人的好利性的措施，这都为后来的社会发展与建设提供着理论上的指引和实践上的参照。

关键词：先秦 人性好利 态度

中图分类号：F240 文献标识码：A

文章编号：1004-4914（2015）12-035-02

人类社会中作为基本原子的人本身，其一切社会行为做出之所遵循必依据人性而设定。先秦时期百家争鸣，诸多流派思想家成体系的引人入道十之八九皆滥觞于其对于人性之解读。关于人原初具有共通自然属性的理论，通常指撇开人的社会性和阶级性去解释人所追求实现共同本质的观点或学说。在中国古代先秦时期哲学中，即有性善论、性恶论、性有善有恶论、性无善恶论等学说。后世将其整合到一起即相对完整，四种学说终极目标全是促进和谐，人性在自然属性中本无善恶，犹如白纸；人性在社会属性中逐渐形成善恶一体两面，性善论乃人性优点，性恶论乃人性缺点。但另有一论不得不提及，其实为先秦时期诸子之中几为共识的人性论调，即人生而自为，“好有利焉”。

一、儒家对待人性好利的态度

（一）孔子如何看待人的好利

早期儒家并未申明其对于人性的真实态度，但可根据孔子及其弟子诸多论述中得出人好有利的基本结论。孔子曾提出“性相近”，隐含着承认人性原初形态的同一性，仁与礼是其全部思想学说的奠基，强调“爱人”及“克己复礼”。仁者爱人，在此换位思考不禁有此一问——为何爱人者为仁者？皆因爱人者满足了人对于外物的需要，即人性原初的好利性得到仁者物质与精神层面的给予而获得了极大的实现，如孔子学生子张问仁于孔子，“孔子曰‘能行五者于天下，为仁矣请问之，曰‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”由此可见，“五者”无一例外皆为满足人生而好利，基于此从而使爱人为利的仁者本身得以实现。正由于人生而自为，为仁者自身难免陷于好利而鲜于克己，于是孔子进一步提出“复礼”，即将仁者的养成由自觉性转化为制度性，在礼的节制下，才能使“天下归仁焉”，仁礼相辅相成彼此相依。

至此我们可以形成这样的认识，孔子对于人性的好利持着顺应与尊重的态度。一代圣人站在人生境界的制高点俯视芸芸，个人所好私利微不足道，而众人所好众利又易为私利一叶所障目，于是孔子提出道德自觉与制度规范兼备，众人皆有所付出满足众人之利。这可以比喻为每个社会成员皆为星星之火，释放光与热，每点星火既是利的施与方，又是利的获得方，一颗星火在照亮温暖其它星火的同时也在感受着其它星火对其施与的光和热，彼此共存共荣最终和谐统一，点点星火彼此相依彼此聚合，实可照亮整个天下了！在孔子看来，满足他人的好利性即是满足本体的好利性，而且只有这种满足才可以持久延续。

（二）孟子如何看待人的好利

孟子是持“人性善”思想的典型代表，他单纯性地发挥了孔子的仁学，甚至将仁无限地放大并且实现人本理性思维路向的强化。认为人先天具有“良知良能”，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”而良知良能的动力来自于“人之有四端也，犹其有四体也”“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”中人内在的“恻隐之心”。由孟子的言论如“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”我们可以看出，孟子所倡导的是人舍弃私利而成就大义，义与利是势不两立的。他的人生观是否认人的好利性的，人生而求义，内在就是趋向求义的潜质，人人成仁人，进而达到王道社会。

可以看出，孟子及儒家后世大多数道统继承者，对待人好利性的态度是反对与禁锢。在孟子看来，舍生取义是良好道德品质的善端仁的突出表现，当本体利益与客体利益发生冲突时，应首先考虑客体利益的实现，但当人一切社会行为做出的基础即人本身的存在发生动摇时，则可放弃一切道德标准的思考而全力拯救人本身的存在，而这又是建立在首先考虑客体利益或是所谓的他利、大义、整体利益基础之上的。虽然孟子否定人自身的好利性，但他建立在仁学基础之上的道德实现，却不免秉承着恒久不变的标准原则，那就是利的衡量，即他利众利大利即为义，这一点同样是对孔子思想的继承。

（三）荀子如何看待人的好利

荀子的“性恶论”充分承认人的好利性。他把人的自然欲求看作人性，“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”，并将这种欲求归纳为“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”他认为人性的本质是各种“情”的集合体，对外物的表现反映为“欲”，情与欲即是人好利的表现，其本身无所谓善恶，但在社会构成的角度上，却完全可以称之为“恶”。荀子对其社会危害做了详细描述：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”在荀子看来，人的好利之心进一步发展，必然会导致争斗与社会动荡，这不能不说是一种“恶”。由此，基于儒家道德主义的立场，荀子将人“好利”的本性与伦理道德对立起来，最终对人性做了“恶”的价值判断。

既然荀子将人性定义为恶，那么它与人本质及本质的实现必然不一致，于是荀子在孔子礼学思想的指引下开辟了外在超越的思维路向，提出了“化性起伪”——一个人希望成为“人”的话，就必须对自己先天具有的好利性进行改造，从而养成后天学习和磨练而成的德性。在这里，荀子强调做人首先通过外在权威通过外化消弭自身的好利性，成“人”后进而以“礼”为工具和手段巩固权威形成外化的动力继续监督他人成“人”，如此循环往复，最终实现社会的和谐。由此我们可以看出，荀子对于人的好利性持有的是纠正与改造的态度。荀子在承认人性好利的基础上，提出人性好利对人类社会是不利的，只有实现了对人原初好利性的改造，人类社会才可以和谐健康地发展。

二、墨家对待人性好利的态度

墨家创始人和杰出代表人物墨子，即墨翟，其学说由于注重实用，接近社会底层实际，所以很受社会下层民众的信从。墨子自称“上无君上之事，下无耕农之难”，那么其本身大概出身于“士”这一阶层，所以他在深入了解了底层民众的实际生活情况及人性自身特点以后，提出了著名的“兼爱、非攻、尚贤、尚同、非乐、非命、节葬、节用、天志、明鬼”十大主张。从他的大部分主张和学说中，我们可以看出，墨子是承认人的好利性的。“……子自爱也，不爱父，故亏父而自利；弟自爱也，不爱兄，故亏兄而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利……”因为人彼此没有感情的付出，各自好利相互争夺，所以出现混乱动荡的社会局面，于是墨子提出“兼相爱，交相利”；“一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”人们意志不统一，每个人都是从自身利益出发而提出观点主张，主张不同，彼此又都陷于各自的理想漩涡之中，于是天下乱生，“天下之所以乱，生于无正长”，于是，墨子提出尚同；“今有一人，入人园囿，窃其桃李，众闻而非之，上为政者得则罚之，此何也？以亏人以自利也。至攘人犬豕鸡豚者，取人牛马者，杀无辜人夺其衣裘者，……今至大为不义，攻国，则不知非，从而誉之，谓之义，此可谓知义与不义之别乎？”墨子将战争与日常生活中的盗贼相类比，将人的行为道义与否之标准，简单地确定为是否亏人而自利，并且认定，战争都是以亏人自利为目的的。既然人皆好自利发动战争，而自利的战争又亏人，于是，墨子作为一个坚决反对战争的寝兵主义者，提出非攻。

至此，我们可以看出墨子对人好利性持有应变与修正的态度。墨子站在至高的角度，看到当人好利缺乏物质与情感的付出，进而影响到彼此融洽的社会关系时，在承认人性好利的前提下，提出了彼此利益相通相交的解决办法，修正了人对利的认识及处理方式。这种境界似乎更高于儒家“己欲立而力人，己欲达而达人”及“己所不欲勿施于人”，而是未利己先利人，人利则己利，未爱己先爱人，爱人即爱己；当人好利而彼此意见不统一时，墨子倡导寻求利益的统一，甚至提出统一于绝对的权威，变好利而为好权威，彼此所好之利达成一致，则避免出现纷争；纷争已然产生，如何看待，墨子提出好利止战非攻，既然战争不义不合众利，那么任何战争皆不应发动。

三、法家对待人性好利的态度

（一）商鞅如何看待人的好利

作为战国时期法家著名的代表人物商鞅，明确提出人的本性是好利的，人的好利性主要表现在人求生存的本能以及人的生存需求。“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”并且人的这种好利性并不是后天形成的，而是与生俱来的，人生就本能地趋吉避凶，趋利避害，这是绝不会改变的，“民之生，度而取长，称而取重，权而求利”，“民之欲富贵也，其阖棺而后止”，人的一生，就是追逐名利的一生。在提出人本性好利基础之上，商鞅进一步指出，既然人的一切行为都是在利益支配和引导之下做出，就不应像儒家那样对人的好利性试图加以限制和改造而制定礼义和法度，礼义法度对于人的行为不起任何约束作用，因此就不能用礼义法度去限制人好利的本性，人好利的本性也不可能在礼义法度的约束下得到改变。

商鞅对人的好利性认识非常深刻，同样对人性好利的态度也有别于其他思想流派。在商鞅看来，既然人性好利，在政治上追求煊赫的地位名誉，经济上追求富裕的物质享受，那么对人性就要充分利用，因势利导已达到治人治国的目的。战国时期，对于世人来说没有比务农和战争更让人厌恶的了，因为农可使人劳顿战易驱人死亡，而农与战又是当时一个国家稳定、发展与强大必不可少的内容。于是商鞅提出，既然人是好利的，那么就以法为治，通过赏与罚两种手段，奖励耕战，这样，可以使勤于农事勇于参战的人满足了好利的本性，得到极大的封赏，使惰于农事畏惧战争的人接受处罚，失去物质与名誉。这样，在好利性的支配下，人就会权衡利弊，做出最有利自己的选择，最终将忘我劳作拼死杀敌。

（二）韩非如何看待人的好利

韩非是战国末期法家最具有代表性的人物，历史评价为法家集大成者。据传韩非是荀子的学生，其对于人性好利的认识部分地接受了荀子性恶论的影响。荀子承认人性好利，但他从儒家德的角度出发，认为人好利表现出的情与欲并非人本质的体现，对人的好利性作出了自己的价值判断，得出性恶的结论。而韩非只是就人性谈人性，得出人性好利的结论，并不带有丝毫的价值判断，在这一点上，可以说韩非与自己的老师彻底地分道扬镳了。韩非的人性好利思想，除了受到荀子性恶论的影响，更多地继承了商鞅人性好利的观点。他也首先从人求生存的本能谈起，他认为以肠胃为根本，不食则不能活，所以“不免于欲利之心”由于每个人都有这种生存的需要，因此，每个人也就都有欲利之心，人的任何行为都受好利本性支配。除了人的生存需求，人的一切社会行为的作出，也是在人性好利的支配之下的。甚至人与人之间社会关系，都是依靠人好利之本性建立起来的，“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为已也。”即便是父子，彼此之间也是计较利益的，更遑论其他诸如君臣、夫妻等各种社会关系。

既然韩非认定人性是好利的，那么他对待人性好利又是怎样的态度呢？韩非认为人性好利是再自然不过的，既然没有不好利的人，那么就应该顺人之性充分利用和引导而非矫正。面对不变的人性，韩非子提出了“顺性因情”的主张。既然人性好利是人的自然本性，又无法通过教化得以改变，那么就只能接受好利本性的事实存在，并让其顺着人的本性自然发展。进行赏罚、制定政策、严肃法纪必须以人的自利本性为依据，要因循它，而不是否定它、改变它。基于韩非的人性好利理论基础之上的思想指引，充满了利害交易与急功近利，但这针对战国时期的社会实际也许却又是最有效的，秦王朝是按照法家的思想模式建立起来的，韩非的思想体系是秦王朝意识形态的核心。

四、结语

人性论可以被看作是一切思想理论的基础内容，人性好利理论经过先秦时期诸多流派的提取与淬炼，已达相对完善之境。不论不同流派思想家对这一理论认可与否，其针对人好利性的态度以及具体对策的阐述都可以作为指导人类实践行为的指引，它可以涉及政治改革、制度建设、体制建立和机制完善等多个方面，所有这些内容，又为现代社会的相关领域提供着参考与启发，其内容历久而弥新，其意义深远而悠长。

参考文献：

[1] 《论语·阳货》

[2] 《韩非子·外储说左上》

[3] 曹德本.中国政治思想史[M].北京：高等教育出版社，1999

[4] 胡洁.韩非子“好利”人性论的趋时与附势[J].北方文学旬刊，2015（2）

（作者单位：东北林业大学文法学院 黑龙江哈尔滨 150040）

（责编：贾伟）