耿占春

要谈诗与感受力这样一个问题，我们可以举一个例子，比如小孩子都会背的李白的《静夜思》。这首诗将“月光”和“霜”建立了一种联系，接下来又把“明月”和“故乡”建立了联系，将“故乡”与“霜”压上了韵，但是“月光”和“霜”、“故乡”有必然的联系吗？也不一定。“雪上加霜”将霜与不幸连接了起来，其他诗人可能让“月光”和很多的事物发生联系，比如杜牧那首《有寄》诗，“美人何处在，明月万山头”，他将“明月”与“美人”建立了联系。诗歌建立了词与物之间各种富有想象力的连接，让不同质的和相距遥远的事物之间建立了关联，让人获得了一种特殊的感受力。有时候诗歌建立的词与物的关联或事物之间关联已固化在人们的感受中，而有些则处在异常活跃的非确定状态。

在每一个诗人那里，在每一首诗中，都会在事物和事物之间建立起特异的联系，其实这里隐含了一个问题，就是感受力和感觉的分配的问题。法国哲学家雅克·朗西埃，把它叫做感觉的配置或者感觉的分割，或感觉的分配。事实上，在我们的语言、在写作、在整个艺术活动领域，都存在着这样一种感觉的分配。“感觉的分配”在艺术表现或美学体制里呈现出自由的特征，诗歌和艺术活动鼓励特异的感觉、创造出超额超量的感受，诗与艺术的感性分配旨在打破感觉的固化配置，激活感性的力量。但诗歌与艺术活动中的感性的分割在某种程度上也被社会的各种力量所制约、所控制，既然是分配就肯定有一种配置方式，不是那么自由，会有很多的限制。

比如当谈到古典时代的“六经”，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》的时候，就会发现一个问题，除了《诗》之外，《书》《春秋》是国史，那是不能乱写的，不能像杜牧或李白那样，让一个事物与不存在关系的事物发生关联，国史是不能任意书写的。《易》也有特别强烈的规范性，它对事物与现象的吉凶的占卜意味着人的行为有一种潜在的规范性，是冥冥之中天意的规定性。而像《礼》《乐》就更是一种典章制度。也就是说在六经里边，除了《诗》之外，其它都是一种规范性的知识，具有社会典章制度的属性，或对人的言行具有规范作用。同严酷的政刑一样，温柔的礼乐制度中也包含着“感觉的配置”或“感性的分割”。或许可以说，存在着更严格的对“感性的控制”，对自由、自发性的感受力的钳制。

可以这么说吗，在“六经”之中包含着表达自由感受力的诗经与其他企图规范人的感受力的经典之间的内在张力？在思想史上，对这一问题有两种不同的判断，两种不同的判断有时会发生在同一个人身上。比如章学诚，他是18世纪中国最重要的思想家，他说自战国之后，中国礼教和乐教都已经崩溃。当然在他之前早就有人说“礼崩乐坏”，章学诚认为自战国之后，诗教是影响最大的，而且《诗经》也是对后代的著作家影响最大的一部书，而不是其他经典。

如果我们可以把诗看作是非规范性知识的体现，是对人的自由感觉的唤醒、是对人的感受力的激活，是对未完成的感知主体的塑造，那么诗教或诗经对后世著述家越来越深入的影响这个判断就意味着，感受力的兴起对后代的影响更为强烈显著，而那些规范性的知识、典章制度对于后代来说慢慢地变得陈旧，慢慢地解体了、崩溃了。这是一个可以从章学诚的著述中引申出来的基本判断。

但是同样一个人，还是这个章学诚，在他的著作里，甚至是同样一本著作，也产生了贬低诗歌的判断。按照他前面的判断，自战国之后对后世著作家影响最大的不是“六经”中的其他经，而是《诗经》，是诗教传统，那么他就应该给诗很高的评价。可是他没有。他对表达人的感受力与情感的东西缺乏信任感。

出于对感觉的控制、对感受力的控制——这是所有的权力、所有规范性的社会，包括在座的警察都会考虑的问题。当然我们的感觉与感受力有一个宽泛的光谱，从强烈的到微弱的，从公共性的到私密性的，从常态的到异常的，因此对感性的分配也有一个张弛范围，我们适当地允许我们的感觉、感受力获得一些自由和某些时刻的放纵。比如说喝茶、喝咖啡，在不开车的时候喝点酒，但是一旦开车，你就不能喝酒。对毒品的定义也很严格，你要对你的感觉、感知主体有所控制，不是越陶醉越好。社会要控制你的感觉、感知主体和感受力，不是所有的场合你的感觉和感受力的释放都是正当的。总的来说，社会的规范性及其规范性的文化更多地关心的是如何控制你的感受力和感觉，而不是让它更多地释放。

文学艺术领域是唯一激励人们自由地释放人的感受力和感觉而不受处罚的领域，而在其他领域就会受到不同程度的惩罚。比如吸毒，波德莱尔当年把它看作是一种“人造天堂”。为什么那个时候，在欧洲资产阶级、中产阶级兴起的时候，诗人和艺术家会把毒品看作是人造天堂呢？其实它意味着一种感性的回归，或感性力量的兴起，意味着社会还给个人某些权利，把一直垄断着的感性的分配，把你能获得的感觉能力还给你。社会开始放松了一些对感受力的钳制，开始对这种东西给予一定的宽容。你可以让自己的感觉、感性能力、感受更快乐，只要不伤及他人。这是自由和自由的感知主体的另一种体现，对这种愉悦的感觉和那种飘飘然的幻觉，社会开始给予了更多的包容。

其实也可以说，整个现代社会、文化、经济生活领域的发展进程，就是一个慢慢放松对人的感觉的控制的过程。我们把这个社会过程叫做“解放”也好，“自由”也好，总之它是一个放松对人的感觉进行权力控制的过程。无论是从物质的角度，还是精神生活方面，还有情感领域，对感觉的分割、对感性的分配都渐渐地放开了曾经过于严酷的规范性。

现代社会不断放松对人的感觉的控制，让感觉的分配、感觉的分割、配置更符合人的愿望。从这一点上来讲，社会文明发展的过程是一个让人的感知能力、感受力自由展现的历史，让更多的敏感性、更多的丰富性得到提升的过程，而这样一个过程其实也是我们体验生活的意义、生活的快乐和自由的过程。现代社会可能有很多已被确定了的文化价值，其中有一点就是建立了对个人的感受力的肯定、对个人的快感的宽容，或者说一定程度的宽容。endprint

那么我们再回过头来看，自《诗经》开始，通过比兴之法，自由地、无限地发展人的感受力，建立起事物与其他事物之间尚不存在的联系。这种联系一旦被创造出来，就会被更多的人感知到，它唤醒了我们的敏感性——对事物的敏感性：自然的、情感的、审美的、伦理的等等。诗教的职责是发展感知的丰富性和感受的敏感性，而并不寻求将这一发现、将比兴话语方式作为任何一种规范性的知识。作为典章制度的经书则不一样，虽然礼乐体系也有着感知的基础，但礼教与乐教的兴趣却不在于对感知的无限发掘，而是力图对人的感受力进行一种约束和规范。感知方面有一定依据的象征主义元素被导向了一种严格的规范性。

今天看来，同诗一样，礼乐制度和表达它们的古老的规范性的经典都是有着强烈的象征主义的文本，对五音、五色、五时、五方、五行等等进行了有感知基础的区分，对音乐、服饰、季节、空间、方位进行很强烈的象征主义区分与对应，而这种区分有时候会变成一种语言，一种民族的很普遍的象征符号。比如说空间地貌上，强调“左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武”，这是用想象的和象征主义的神性动物来命名空间的属性。它对时间也做了很多配置，在时令的吉凶、空间属性和人的行为规范之间建立了很多的联系，让万事万物与人的行为方式之间发生了一种普遍的象征主义的联系。正是这种象征主义的符号，造成了事物之间的普遍联系。这种联系是必须做出来的，应该说在最初它也隐含着一种感觉，但是这种感觉在《礼记》《乐记》的规范性陈述中被固化了。在这种经典里面，这种感觉被固化了，被固化为一种民族、一种语言共同体的“普遍抽象”的感觉。

从某种意义上来说，当它凝聚之后，即当某种与礼乐有关的感知被普遍抽象之后，被赋予严格的象征主义图示之后，就变成了一个民族的集体表征或者集体的象征。这种集体的象征为一个语言共通体提供了规范性的言行方式，提供了对行为与现象的有意义的阐释模式，但与之同时也极大地约束了、束缚了个人的自由感受力。那些倡导遵从集体规范、共同体价值，特别尊重共同体普遍约束的人们或者思想家，包括章学诚在内，他们会在这个意义上贬低诗歌。在他的同一部著作《文史通义》里，他一方面说自战国之后，中国的礼教、乐教都已经衰落，只有诗教充满活力，对后世著作家充满影响；另外一方面，他又强烈地攻击他同时代的袁枚的诗歌，攻击袁枚在他江南的庭院里创办的贵族女子诗歌班。（有时候袁枚的一个诗歌班能够招到20多位贵族家的小姐跟他学诗。）章学诚不知道是不是形象不那么受人欢迎，而袁枚则风度翩翩（虽然比他大20岁），或许是有点儿嫉妒，他写了好多篇文章来攻击袁枚，后来一部分文章还收录到他的《文史通义》里，说他败坏礼教。

那么我们可以看出在章学诚身上发生了一种分裂，这种分裂来自于社会的自我分裂，他是社会自我认知的自相矛盾的体现。一方面他们渴望让这个社会更多地符合法度、符合礼乐、符合典章制度，让人们的行为言谈、想法，甚至思想、感觉都受制于整个制度体系，按照具有集体共识的象征主义谱系来规约言行。但是同时，由于诗教传统塑造了那些敏锐的个人，那些具有特殊感受力的个体存在，他们希望能够重新更新和激活社会与个体的感受力。在章学诚身上也发生了这样的自我矛盾，换句话说，在感觉的配置上，这也是一个社会共同体的象征主义图示和个人的感受力之间的一种对抗关系。

比章学诚更早一些的黄宗羲，也是一个非常具有现代知识论意义的思想家，而他的思想同章学诚一样包含着这种自我对抗，用今天的眼光看，完全可以把他称作中国民主思想家。在他的《明夷待访录》里，除序言外，第一章写的就是“原君”，他把君主骂得很狗血。比如他说皇帝是一个流氓，把天下的美女都搜到后宫，还是一个最贪婪的人，“以我之大私为天下之大公”，把江山社稷看作是他们家的私人“产业”，以便从中为他的后代提取无限的利润。

他在“原臣”“置相”“原法”诸章节中，强调了跟皇权分立的政治设计及其法律设计。接着他又论学校，在黄宗羲的论述中，大学应该是一个立法的机构，大学堕落为书院，变成了知识传播的地方。黄宗羲的《明夷待访录》里的思想，一点儿都不亚于比他晚30年的洛克的《政府论》。洛克的《政府论》也讲两权分立，而《明夷待访录》里已经把大学看作一个立法机构，所以他在“论学校”里面说“皇帝所是未必是，皇帝所非未必非”，天下是非的给出者应该是在大学，由这些学者共同给出。在黄宗羲的描述中学校很像是议会，所以他的著作是一个典型的民主主义的政治学著作。不幸的是，他碰到的是一个非常野蛮的政权，他不敢让他的著作公之于世，否则会有诛灭九族的危险。

文字狱没有发生在他身上，是因为这部书没有传播。我们知道康梁变法的时候，梁启超印了一万多册，才让这部书广为流传。这个书自其诞生过了两百多年才被世界所知。黄宗羲没有他同时代的西方同行们幸运，他写《明夷待访录》这一年正是斯宾诺莎的《知性改进论》出版的那一年，虽然斯宾诺莎也受到教会的攻击，但是并没有坐牢和杀头的危险，所以他的思想就可以传播。在中国的思想史上并不是没有先知般的思想家，而是这样的思想被雪藏了起来，不能进入社会的流通、不能进入公共话语、不能进入交流，最多被封闭在一个私密的圈子里。

那么再回到前面这个问题上来，连黄宗羲这种人在他论书籍的部分里，也说特别讨厌时文、小说、词曲这种东西，这是不是很奇怪？就是说他特别尊重典章制度的改革，但是他又特别不喜欢诗歌、小说、戏剧这类东西。他认为这种东西、这些明显属于表达人的感觉、情感的东西应该烧掉。他说这些东西不应流传，已经刻印的也要追版焚毁之。如此进步、如此具有民主思想的黄宗羲，在谈论到书籍的时候，也说要对书籍的社会传播严加控制，而涉及到社会典章制度的著述与历史著作应该有，但是也不应该广为流传。他说一本书应该印三本，一本运到秘府或国家图书馆，一本给太学，还有一本存本学。对那些表达个体情感、感受的东西则更不宽容，时文、小说、词曲这类东西在他看来是不应该流传的。

这是一种很奇怪的自相矛盾，或许也是非常深刻的自我认知的矛盾，尤其发生在特别民主、特别具有现代气息的思想家身上的时候，这种矛盾让人震惊。他们都意识到诗教传统是对人的情感、感觉、感受的书写，却又觉得应该让这种东西尽可能消失。他们无论在其政治观念上多么民主，多么带有强烈的自由主义色彩，一旦涉及感觉和感受力，则更希望人们的感觉和感受力受制于传统的礼乐制度。虽然他们也意识到礼乐制度的崩溃，但却继续幻想个人的感受力被典章制度所规范。这是一种非常奇特的思想矛盾。endprint

当然我们会看到情况在今天发生了很大变化，这些变化是经由近现代以来文学艺术的书写，个人的感受力被激活了。其实最初被激活的这批人在感觉上、在感受力上是极其痛苦的，这批人就像是《红楼梦》里面那些贵族孩子，他们读《西厢记》、读王维的诗，自己也吟诗作赋，但是这毫无用处。他们无法让自己的感受力向社会传播，只是封闭在狭隘的个人情感交流中，不能进入社会空间。而且，整个文学话语或诗歌话语也还没有开始具有强大的社会政治功能。

这是社会对个人的感受力、情感和对个人的语言表达极端控制的实例。最早的一批人文主义者，他们把个人的感受力、个人的情感、爱、恨，把种种生命的感觉，看作生命的意义，看作生活的理由，这是近代以来开始发生的变化。到了今天，我们会发现感觉的控制、感觉的分配其实变成了和物质财富分配一样重要的东西。它们就是人的权利的最核心的一部分，也就是对感觉的表达，对非常私密、隐秘的个人经验和感受的表达，通过诗歌、艺术、文学获得非常广泛的社会传播。它意味着巨大的精神财富从权利的垄断下开始自由流通与交换。

对人的感觉的控制，对感性能力与感受力的控制，它曾经跟权力控制社会财富一样被严加控制，甚至当社会允许财富有较多流通的时候，对个人感受力的分配、配置还是非常吝啬。当然今天对个人感受力的控制可能来自相反的方向，也就是说当我们对社会财富的流通更加关心，对利益的表达更加关心，而恰恰对个人感受力、个人感知力和它的表述不是那么看重。一方面，传统的规范性力量愿意让人的感受力一直穿着刻板的制服，一方面纯粹的娱乐化媒介也在简化人的感受力。

社会过程中的各种力量充满了对感受力进行控制的意图，对感受力的分配的控制，也是对语言的控制，对不同类型话语的社会流动性的控制。回到当下的语境看，可以看到对感觉的控制已开始失控。这种失控不是什么别的原因，而是各种感性话语的极端膨胀。如果说章学诚和黄宗羲还担忧表达情感、感受、个人隐秘情感的语言过多导致礼乐崩坏，而今天网上出现的则大多属于黄宗羲所无法想象的时文、小说、词曲这类文字，各种各样的虚构与纪实，以及大量声像作品的涌现，像一阵阵巨大的喧哗与骚动，一方面可以说这些过多的话语流通唤醒了人们对生命、对世界的认知愿望、激活了个人的感觉能力。这种东西是就像是整个社会充满活力的一个部分。物质财富的创造如果无益于个人的感受，如果这种物质财富没有带来个人快感的增加，那么这种物质财富就不是人们所迷恋的东西。但是同时，话语的激增、感性的激增只是一个表面现象，作为一个诗人，他们依然感觉到感性经验的匮乏和语言的极度贫瘠。

我们再回到当前的阶段，针对感性的分配，或针对感觉的配置，目前社会仍然处于不同力量的对抗中，一方面，社会民主意味着对人的感受力、认知与感知的一种自由表达，同时，在这个社会中，权力并没有放松它的控制，还会继续对个人感受、感知力进行一种控制。从这个意义上来讲，对认知、感受及其语言表达的自由度其实并没有在网络的娱乐空间中所表现出来的那么乐观。权力并不希望让所有的认知自由地流通，让所有的感受自由地表达。就诗教传统本身而言，也一直存在着感性的分配或感受力的配置，就像儒家诗教所要求的，“乐而不淫，哀而不伤，怨而不怒”，今天仍然还会有情感、感受、认知表达的规范，这种规范也一直通过权力渗透进来进行控制。

当我们谈到诗歌和感受力的时候还要增加其他一些环节，这些环节就是承载感受力的身体，感受力所指向的身体，还有语言，语言也是承载感受力或转换感受力的媒介。因此，就又产生了同样作为承载感受力的身体与语言之间的一种连接。感受力需要一种语言，感受力不会发生在真空中，感受力是我们的身心和社会之间产生的一种状态。这种状态同时指向一种语言，如果一个社会取消了这种感受和表达，堵塞这种感受力向自由的语言、丰富的语言、敏感的语言表达的渠道，限制很多感受、认知不能进入公共语言，不能进入语言的自由交流，那么这种感受就不能转换为社会伦理情感资源，就会被孤独的个人躯体化、肉身化。比如说当你为某些遭际愤怒、紧张、焦虑、不安、失眠、抑郁时，而又没有表达这些感受的社会空间，这种情绪会造成个人神经功能紊乱、神经内分泌失调，最严重的情况会导致我们身体的疾病。当愤怒、紧张、心跳过快、焦虑是个人可控制的状态时，它只不过是一种情绪。当这种情绪反复在你身上出现，就意味着不良情绪状态的躯体化。

感受力携带的问题既能够塑造成公共议题，也能导向孤独的个体困境，造成精神的身体的疾病。所以防止疾病出现的方式，就是尽可能地让这种感受力导向语言。通过语言、通过更加自由流通的语言（当然这种语言包括公共语言、包括私密的个人语言和诗人的语言），让来自于个人和社会生活更复杂、敏感、私密的感受得到表述。感受力的社会流动是一种巨大的社会精神能量。

在现代文学、诗歌与艺术经验的推动下，生命的敏感性和生命的敏锐感受力得到了广泛传播，其实这也正是社会的目标之一。让人的敏感性、感受力更加丰富，这意味着一种特殊的文明。就像《旧制度与大革命》的作者托克维尔所说，法国大革命并不是发生在君主专制最黑暗的时期，也不是发生在经济最糟糕的时期，而是发生在经济得到复苏，文化得到发展的时期。在谈到大革命为什么不是爆发在最黑暗、最专制、最贫困时期，而是爆发在社会相对自由和富裕时期的时候，托克维尔的论断是，因为社会文化精神的发展提高了人的敏感性，人们对自由、权利、尊严的感知更为迫切了。

那么可以说，人的感受力及其敏感性是社会制度、社会政治变革的一个基础，没有这种感受力的兴起，或缺乏敏感性就不会有更多的政治自由和社会民主。就像在上个世纪50年代到70年代这个社会所发生的一切，应该说当时发生的许多事情要比今天的天津爆炸更残酷，肃反镇压、大饥荒、政治运动、疾病、饥饿与贫贱，上至国家主席下至平民百姓饱受的最残酷对待，不比今天开宝马车的人压死一个孩子这样的事缺少一些残酷，然而却几乎听不到社会抗议。但我们今天看到这样的新闻会愤怒，看到天津大火的处理方式会愤怒，其实这意味着我们社会的敏感性在提高。在某种程度上，知情权的提高促使参与权的进一步觉醒，虽然知情权的不充分和参与权的落空感正在折磨着苏醒了的社会感受力。无论如何，感受力的丰富和敏感性的提高正是我们社会政治制度变革的基本动力。如果这个东西消失了，这个社会也就停滞了。

社会文化的民主化伴随着感受力与敏感性的提高，同时一种规范性的力量也一直防范和控制着感受力及其话语表达，这可能是至今无法终结的一种社会过程。从另一方面看，这也是一个集体认同的感觉、感知以及象征性表达，和个体感知自由的无限可能性之间的对抗。一方面是无限自由的个人感知唤醒、激活了共通体的感受力，一方面是个人的感知与社会共同体的认知，会一直处于同样的一个对抗的过程当中。诗歌写作一直表述着的，就是这一过程。在某种意义上，诗歌史就是对这一张力关系的呈现。

如果说诗歌真的具有社会意义，如果说诗歌具有社会启蒙意义，倒不在于诗歌对具体社会问题的参与，而在于对感受力的启蒙，对感知的启迪，对感受与语言之间关系的启蒙。因此，感性的分配或对感觉的配置既是一个诗学、美学的问题，也是一个政治学的问题。它让不可见变得可见，让不可感知的变得能够被感知。今天只能这样粗略地谈一谈，也许已经显得过于的抽象了。

先谈到这里。谢谢大家。endprint