纪小美，付业勤，陈金华，陈晴晴

（1.南京师范大学地理科学学院，江苏南京210023；2.海南师范大学地理与旅游学院，海南海口571158；3.华侨大学旅游学院，福建泉州362021）

福建莆田是妈祖信仰的发源地和妈祖宫庙分布的核心区域.妈祖信仰由莆田湄洲屿一隅扩展到福建全省、我国沿海沿江和内陆地区，直至全球各地.作为妈祖信仰的主要物质载体——妈祖宫庙亦遍及世界各地，据不完全统计，截止1990年，全球现存妈祖宫庙2520 多座，其中，中国（包括港澳台地区）2346座、福建省683座、莆田市315座，占福建省总数的46.12%.而到了2010年，莆田境内已拥有880多座规模不一的妈祖宫庙，几乎遍及所有乡村社区.某信仰所供奉宫庙的分布和扩散过程，提供了该信仰传播区域和传播过程的重要信息，在一定程度上也反映了该信仰人群的特征、传播区域的文化特征和历史发展脉络以及推动该信仰传播和发展的影响因素[1].通过对福建省莆田境内妈祖宫庙的时空分布特征进行研究，可以反映妈祖信仰在莆田地区的地理扩散过程，揭示妈祖信仰文化在莆田地区传播的媒介动力、影响因素、时间变迁与区域差异等重要信息，具有一定的理论和现实意义.

1 文献综述

研究妈祖宫庙分布现状和历史变迁等问题，对妈祖信仰文化的进一步保护与传承至关重要，学界已开展了一定的工作.彭文宇等（2008）[2]研究了莆田市妈祖宫庙的地域特征，发现妈祖宫庙沿海滨、河岸和交通大道布局，并广泛分布于沿海市镇.王福梅（2009）[3]通过田野调查，考察了莆田地区妈祖宫庙的数量与分布，发现现存妈祖宫庙多为明清所建，改革开放后陆续重建了文革时期被破坏的宫庙，并新建了一批新宫庙；妈祖多与其他神灵合祀.许莹莹（2008）[4]调查了涵江最具代表性的妈祖庙霞徐天妃宫，发现修建霞徐天妃宫主要出于祈求妈祖庇护航海安全的目的；海员是其主体信奉者，妈祖信仰与涵江商贸发展存在紧密联系.王连弟等（2008）[5]对湄洲岛上14座里社妈祖宫进行田野调查，得出当地宫庙和妈祖信仰的特征：湄洲岛妈祖信仰以祖庙妈祖为信仰中心；所有里社庙均以妈祖为主祀，其他众神为配祀，不同于莆田辖境的陆上乡镇；里社宫庙大多年代久远，宫庙历史靠老人口口相传，已面临失传风险.林建鸿等（2007）[6]考察了宋代到民国莆田仙游地区妈祖信仰主要以宫庙为载体的香火网络拓展过程，阐释了各历史时期莆仙地区商贸和集镇经济发展与妈祖香火的互动关系.

综上所述，目前学界已开始对莆田境内妈祖宫庙的时空分布进行了不同视角的探讨，积累了丰富的田野调查资料，得出一系列研究成果.然而，目前的研究方法仍以定性分析为主，缺乏定量研究，妈祖宫庙时空分布的可视性未得到体现，因此，在前人研究的基础上，本文利用GIS空间分析方法，试图从时空耦合的视角下，总结宋代以来莆田境内以宫庙为载体的妈祖信仰传播和变迁特点，发展了民间信仰的研究方法和丰富了民间信仰的研究内容；最后针对目前妈祖宫庙发展态势与宫庙管理的不足提出解决对策，以期为进一步保护和传承妈祖文化提供理论与实践指导.

2 莆田妈祖宫庙的空间分布特征

对莆田境内历史上曾经存在过和现存有详细地址的897 座妈祖宫庙的空间分布进行分析.从全境尺度来看，计算妈祖宫庙分布的最邻近指数（R）[7]得0.48＜1，表明莆田境内妈祖宫庙呈集中分布态势，主要集中于南部平原地区（莆田平原和仙游东西乡平原）、半岛和海岛.从区县尺度来看，秀屿区以358座（占39.91%）位居5 个区县之首，其次分别为仙游县（250 座，27.87%）、荔城区（126 座，14.05%）、涵江区（96座，10.7%）和城厢区（67座，7.47%）.从镇（乡、街道）尺度来看（见表1），17个沿海乡镇集中分布了莆田全境50.28%的宫庙.从定量分析角度验证了“莆田市妈祖宫庙沿海滨、河岸分布，广泛分布于沿海市镇”[2]的说法.莆田境内2/3 的宫庙分布在离海岸线10 km 范围内（其境内距海岸线最大直线距离约为60 km）；78.48%的宫庙分布在距河流4 km 范围内，平均距离河流1.5 km，其中大部分宫庙依河边、水利工程设施、村落水口和海（河）运码头等处而建.计算妈祖宫庙与莆田不同等级公路（高速、国道、省道、县道及以下）的平均距离，发现平均距高速3.85 km、距国道17.57 km、距省道2.86 km、距县道及以下道路0.57 km，约占2/3 的宫庙距等级公路0.6 km 以内，体现了妈祖宫庙布局与交通道路的毗邻性.乡村地区兴建妈祖宫庙的风气浓郁，宫庙呈现出杂（多种神灵共存于妈祖庙）、散（分散于各个乡村聚落）、小（宫庙建筑面积小于100 m2）等特点.以莆田历史上13个著名商贸集镇（多为港口、水运码头所在地[6]）的政府驻地为中心做半径为5 km的缓冲区，所覆盖地域面积占莆田陆域总面积的21.62%，311座宫庙落在其中，占总数的34.6%，验证了妈祖宫庙在莆田境内分布的一个重要特征：密集分布于商贸集镇.

表1 莆田妈祖宫庙的空间分布Tab.1 The spatial distribution of Mazu temples in Putian City

3 莆田妈祖宫庙的历史变迁特征

莆田境内897 座宫庙的始建年代包括宋代、元代、明代、清代、民国和建国后6 个时期（见图1），其中明清是莆田妈祖宫庙发展的高峰期，两个时期新增的妈祖宫庙占总数的62.54%，主要得益于明朝频繁的海事活动和清政府对台军事活动；元代妈祖信仰主要为中央政府的漕运所利用，向北方沿海地区传播[8]，莆田乃至整个福建地区在这一时期新增妈祖宫庙都相对较少.封建帝制被推翻后，妈祖信仰失去了中央和地方政府的支持，甚至一度遭到严禁.因此妈祖宫庙新建、维修和祭祀活动主要依靠民间力量维持，加之民国战乱和解放初期“破四旧”以及“文革”等运动的破坏，民国到改革开放前，莆田境内妈祖宫庙发展一度跌入低谷.改革开放后，随着宗教信仰政策落实和对台交流需要，莆田境内妈祖香火再度兴盛，带动了大批宫庙的新建和重建.

图1 不同时期莆田妈祖宫庙的新增数量Fig.1 The increased number of Mazu temples in Putian City at different periods

3.1 宋代莆田妈祖宫庙的变迁

妈祖宫庙兴起于莆田湄洲岛[1]，第一座妈祖庙建于宋雍熙四年（987 年）.100 年后的宋元祐元年（1086年）妈祖信仰从海岛传播到陆地，在宁海（今莆田涵江区三江口镇）建立圣墩庙，标志着妈祖由狭隘的单个岛屿保护神向中国沿海沿河保护神的转变迈出了关键一步[9].这100年间妈祖宫庙分布以湄洲岛为中心，沿湄洲湾、平海湾沿岸缓慢扩散[10]；1122 年前后，以当时地处莆田商贸最繁华的木兰溪出口处的宁海圣墩祖庙为中心，一方面沿木兰溪和萩芦溪逆流而上，建立了城厢区的木兰陂协应庙和白湖顺济庙、白沙镇的白沙祖宫和巩溪宫等宫庙；另一方面沿海岸线向东南部扩散，建立了涵江霞徐天妃宫，江口镇锦江祖庙，山亭镇莆禧天妃宫，忠门镇港里天后祠等宫庙；此外仙游东西乡平原亦有成片分布区，仙游县境内最早的妈祖宫庙海神庙（今为枫亭顺济行祠）座落于枫亭镇枫慈溪下游的草市头，始建于北宋元符初年（1098 年）.莆田西北部山区在宋代亦零星分布有妈祖宫庙，多位于河谷、山涧，河畔等地.宋代，在渔民、海员、海商、乡绅和地方官宦的共同参与下，妈祖信仰从湄洲岛迅速扩散到莆田沿河沿海地区、港口码头、商贸集镇和地方行政中心等地，作为妈祖信仰的主要物质载体妈祖宫庙纷纷在上述地方兴建.93座始建于宋代的妈祖宫庙分布于39个乡镇（街道），表明宋代妈祖信仰在莆田境内已较为普及，但主要集中于山亭、东庄、平海、枫亭、黄石等海湾沿线乡镇以及镇海、鲤城街道等城区地带.各地建造于该时期的祖庙经若干朝代的翻修重建，目前建筑规模一般在1000 m2以上.这些宫庙的信众甚多遍及海内外，分灵、分香出的宫庙遍布大陆、港澳台和世界各地.仅莆田境内多达128 座庙直接分灵于湄洲祖庙，其中包括宋代建造的影响力较大的平海天后宫、白塘浮屿宫和白沙祖宫等（见图2）.

3.2 元代莆田妈祖宫庙的变迁

元代，妈祖信仰进入新的发展阶段，妈祖神格提升到天妃.随着南方向元大都（北京）运粮为主的海上漕运兴起，为保求漕粮海运顺利，海神妈祖受到元代政府重视.元廷先后对妈祖进行了7次重大敕封，妈祖神格地位远超前朝，同时实施对妈祖的“春秋两祭”制度.为便于官方祭祀，将祭祀场所从原先的莆田白湖顺济庙，迁往当时处于兴化城中心地带（今城厢区）新建的宫庙文峰宫，此外另有“城内文峰宫为白湖天妃庙之迁建”一说[11].同期其他新建影响力较大的宫庙还有位于莆田兴化城区附近内河航运交汇点的南箕天后宫；处于南北洋交汇处的商业大镇黄石镇的清浦慈灵宫和清江天妃宫；贸易集市枫亭镇的新兴宫等.25座始建于元代的妈祖宫庙分布于17个乡镇（街道）.总体来说元代莆田境内新增宫庙分布较散，但仍延续沿河沿海的分布格局.影响力较大的宫庙集中于莆田平原腹地的城厢区、黄石镇，北部山区没有新增宫庙的记载（见图3）.

3.3 明代莆田妈祖宫庙的变迁

图2 宋代莆田妈祖宫庙的分布情况Fig.2 The distribution of Mazu temples in Putian City in Song Dynasty

图3 元代莆田妈祖宫庙的分布情况Fig.3 The distribution of Mazu temples in Putian City in Yuan Dynasty

明代妈祖的神格地位并未超越元代，妈祖信仰发展也一波三折，统治者对妈祖宫庙拆毁现象屡有发生，以及明初实施的“海禁”、“迁界”等政策[12]，限制了以庇佑航海活动为主的妈祖信仰的发展.但总体来说，认为明代妈祖信仰得到进一步发展仍是主流观点，主要得益于明朝商品经济（尤其是海上贸易）的空前发展.这样的发展局面表现在宫庙上则是新增宫庙数量远远超越前朝；地域分布范围更广，开始向西北部山区大规模扩展，遍及莆田境内47个乡镇（街道）；宫庙集中于著名商贸集镇的态势越发显著，新增宫庙数量前10乡镇的宫庙数之和占全境宫庙总数的50.18%，这些乡镇皆为当时莆田的商业中心，如黄石镇（15 座）、鲤南镇（12 座）、度尾镇（15座）、北高镇（16座）、东庄镇（17座）等.总体说来，明代莆田妈祖宫庙主要分布在木兰溪南岸平原地区、半岛和三大海湾沿岸（见图4）.细分到明代各统治时期，以洪武年间（29 座）、万历年间（19 座）和嘉靖年间（15座）最多，这三个时段分别是明代初期、中期和后期的代表.其中，结束元末战乱的明朝初期，统治者采取休养生息政策，社会逐渐安定，人口增加，农业、手工业恢复，生产力提升，剩余粮食转化商品，促进工商业发展，导致商贸城镇的兴起；明朝中后期资本主义萌芽产生，生产关系的改进进一步促进了生产力的提升，广大农村地区也呈现商业的繁荣气象.商业发展是明代莆田妈祖信仰迅速发展的背景和原因[1]，财力雄厚的乡绅富商、财政富足的当地政府为宫庙的新建和修葺提供了充足的资金来源.

3.4 清代莆田妈祖宫庙的变迁

图4 明代莆田妈祖宫庙的分布情况Fig.4 The distribution of Mazu temples in Putian City in Ming Dynasty

清代妈祖神格地位提升到最高的天后级别.由于可庇佑海上军事活动和镇压民间起义的军事活动，使海神妈祖格外受政府重视，清廷共对妈祖进行了18次嘉封和两次赐匾.其中，康熙五十九年（1720年）妈祖被列入祀典，实行春秋致祭制；雍正十一年（1733年）清廷要求地处沿海的府县建天后专庙以便致祭.因此清代莆田境内妈祖宫庙的兴建热潮有增无减.284座始建于清代的妈祖宫庙或会馆分布于莆田境内的51个乡镇（街道），地域分布范围比明代更为广泛，但仍主要集中于莆田平原、东西乡平原与半岛上（见图5）.有研究表明清代莆田商业、运输业和渔业的发展，是妈祖信仰的主要推动力量，从而决定了清代莆田妈祖宫庙的分布格局[1].清代供奉妈祖的场所除了传统的宫庙以外，由商帮所建的兼同乡集会和祭祀功能于一体的会馆天后宫则是该时期的一大特色，并成为传播妈祖信仰的主要媒介[13].莆田境内著名的清代会馆天后宫有涵江徐霞的兴安会馆、黄石镇的水南会馆.细分到清代各个统治时期，以乾隆年间（18 座），康熙年间（10 座）和光绪、嘉庆年间（各9座）最多.康熙三次敕封妈祖，妈祖神格不断提升，直到“天后”；乾隆皇帝分别在乾隆三年（1738年）、乾隆二十二年（1757 年）和乾隆五十三年（1788年）三次赐妈祖封号；嘉庆皇帝先后三次赐天后封号、赐天后父母封号.可见清代妈祖信仰进入鼎盛时期与清政府的重视密不可分.也正因如此，随着封建帝制的终止，妈祖信仰失去了中央的扶持，其发展也跌入低谷.

图5 清代莆田妈祖宫庙的分布情况Fig.5 The distribution of Mazu temples in Putian City in Qing Dynasty

3.5 民国以来莆田妈祖宫庙的变迁

民国时期新增的49 座妈祖宫庙主要集中在莆田半岛上，零星分布于城区和仙游县境内，其中月塘镇（9 座）和埭头镇（8 座）位列前茅.民国期间“打破偶像”等破除封建迷信的活动严重破坏了妈祖宫庙，加之社会动荡，一度威胁到妈祖信仰香火的延续.建国后至2010 年间新增妈祖宫庙131 座，空间分布上以莆田东南部为主、半岛地区数量第二、木兰溪沿岸数量第三，地处山区的庄边镇、游洋镇、石苍乡等有零星的新增妈祖宫庙（见图6）.1949年后，中国大陆发生了翻天覆地的变化.社会生产力的进步和民众科学文化水平的提升使包括妈祖在内的民间信仰趋于衰落，但妈祖香火没有完全熄灭.“文革”期间莆田境内的妈祖宫庙几乎无一幸免，连湄洲祖庙都被夷为平地，建筑材料也挪为他用[8].改革开放后，宗教信仰自由政策的落实、文化遗产保护意识的提升，妈祖宫庙的社会、经济与文化价值的日益显现，对台社会经济交流的需要等因素，促使大量在“文革”遭到破坏的宫庙得以修缮或重建.湄洲祖庙在原址上重建，规模空前庞大；文峰宫迁新址重建；贤良港祖庙的修建也得以完成等；乡村地区小规模的妈祖宫庙更如雨后春笋般涌现，莆田妈祖宫庙发展再度进入高潮.

图6 民国以来莆田妈祖宫庙的分布情况Fig.6 The distribution of Mazu temples in Putian City since the Republic of China

4 莆田妈祖宫庙的管理问题与解决对策

目前，莆田地区妈祖宫庙的数量惊人，特别是沿海乡镇，几乎每个村子都有若干座香火旺盛的妈祖宫庙.多数宫庙都设有管理机构和人员，但管理人员年龄老化，不了解科学管理方法，往往通过开展宫庙间的“灵验”竞赛等迷信活动增加宫庙对信众的吸引力，不仅加剧各宫庙之间的矛盾，还恶化了社会风气.莆田境内影响力和地位较高的官方妈祖宫庙一般采用独立的宫庙董（理）事会管理模式，例如湄洲妈祖祖庙设立有“湄洲妈祖祖庙董事会”、文峰宫成立“文峰宫管委会”等，但目前这种管理模式也存在组织冗杂、效率低下、管理费用高、难以推广到小型宫庙等缺陷.更多的民间宫庙采用自我约束的管理模式，具体表现为分片区轮流管理，因莆田境内各乡村都不同程度地存在家族纷争、宗族矛盾等问题，出于公平起见而采用此种模式.但这种模式下，管理者频繁更换，导致管理连续性差，缺乏长远规划，不利于妈祖宫庙的可持续发展.绝大多数宫庙的修建和日常开支费用都由本社区的农民承担，滥建宫庙导致农民负担加重，不利于社会和谐.

针对上述问题，提出以下对策：1）不宜再大范围、大规模地新建宫庙，政府在新宫庙建设审批上严格把关，对现有宫庙的日常开支严格审查、避免浪费，以减轻农民负担.2）政府对民众信仰心理进行正确引导，既不能全盘否定民间信仰存在的合理性和必要性，不可效仿历史上强行拆毁宫庙的做法，也不能放任民间信仰中的迷信成分肆意蔓延；应积极挖掘妈祖信仰中的“正能量”内容，充分利用妈祖宫庙的文化资源和空间资源，推进妈祖信仰为社会主义精神文明建设和社会主义新农村建设服务.例如结合各地农村实际情况，将闲置的妈祖宫庙改造成社区文化宫、康乐休闲场所等，培育社区民众文明科学的休闲理念.充分利用妈祖宫庙载体，大力开发以妈祖文化为主题的观光、探亲、朝圣、体验、度假、修学等旅游产品，获取良好的经济效益和社会效益.3）采取因地制宜和因时制宜的管理模式，认真研究海内外妈祖宫庙管理模式，辩证借鉴、积极探索符合本地实际的宫庙管理模式.

5 结论与展望

本研究从时空角度探索了莆田境内妈祖宫庙分布变迁问题，以期为各级民族、宗教、文化、统战、对台、侨务、外事和旅游等部门了解以莆田为代表的妈祖宫庙资源现状，制定妈祖文化保护、开发和传播战略提供思路方法.运用GIS空间分析方法，深入分析并阐释了宋代以来莆田境内妈祖宫庙的时空分布规律，并针对目前妈祖宫庙分布和管理中存在的问题提出解决对策.研究发现：1）从分布的空间形态来看：面状方面，各时期莆田境内南部的平原地区、半岛地区都是妈祖宫庙分布的密集区域，其中莆田平原在宫庙布局中的核心地位随着其政治和经济地位的提升而不断上升；西北山区宫庙分布零散、密度低，直至明清时期宫庙数量才明显增加；线状方面，妈祖宫庙分布呈现沿河流线（木兰溪河畔）、沿海岸线（三大海湾）密集分布特征，这一特征从宋代延续至今；点状方面，商贸集镇、海港、航运交汇点往往成为宫庙集聚之地，随着上述地点的社会经济发展变迁，宫庙数量和香火规模也相应改变，验证了商业发展与妈祖信仰的密切联系.2）宫庙扩展的范围、方向和速度反映了各时期妈祖信仰推动力量和传播媒介的差异.在妈祖信仰萌发初期的宋代，海岛与沿海渔民是该信仰的传播主体，在其推动下，一个世纪后妈祖信仰由岛屿传播到陆地；到达圣墩后，随着商人的加入，将妈祖信仰传播到兴化湾沿岸、湄洲湾北岸和木兰溪、萩芦溪流域地区；元代莆田平原腹地商业发达区（黄石镇、城厢区）成为妈祖信仰的核心区，政治力量在推广妈祖信仰上亦扮演了重要角色；明清时期妈祖宫庙兴建与商业、海运的联系空前密切，也与统治阶层的大力扶持密不可分，新增宫庙愈发向商贸集镇聚集，并大规模向内陆山区蔓延.民国至今，妈祖信仰处于民间自发发展状态，宫庙分布和规模呈现“杂、散、小”等特点.3）目前，莆田地区妈祖宫庙的数量庞大，宫庙管理方式落后、缺乏长远规划、通过开展迷信活动提高对信众的吸引力、滥建宫庙加重农民负担，不利于妈祖宫庙的可持续发展.针对上述问题提出相应的应对策略.

未来学术界在从事妈祖信仰文化和妈祖宫庙的研究中，可充分利用田野调查、地理信息系统技术、问卷调查和深度访谈等研究手段，对相关区域内的宗教建筑、活动场所、信众的宗教空间活动的分布与演变规律、民众宗教信仰需求偏好变迁等方面的问题予以重视和深入探究，为发挥民间信仰的正面力量并使之与社会主义精神文明建设相互协调促进作出贡献.

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