新史学的勃兴与民国《天问》研究

2015-12-17周建忠

安庆师范大学学报(社会科学版) 2015年1期

关键词：天问民国

常　威，周建忠

(南通大学楚辞研究中心，　江苏　南通　226019)

新史学的勃兴与民国《天问》研究

常威，周建忠

(南通大学楚辞研究中心，江苏南通226019)

摘要：民国时期，基于疑古思潮的盛行，《天问》历史学研究展露出焕然一新的精神风貌，新史学研究也助推了民国《天问》神话、民俗学研究的深入开展。民国《天问》研究在研究方法、研究视阈、研究精神等方面对后世形成了显著影响。

关键词：新史学；民国；《天问》

DOI：10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2015.01.023

民国之时，随着旧史料的进一步丰富和新史料的相继开掘，加之每每为时人所诟病的旧史学故步自守、陈陈相因的记述模式和死气沉沉的表现方式[1]，史学领域新旧之分野逐渐明晰。因此，“注意全部的文化”而非政治、军事史料、立足实证与客观而非带有主观、神性的载述且更加“偏重社会的演进”与历史内因[2]的新史学应运而生并蔚然成风。吐故纳新的民国学人在各自心仪的史学领域乐此不疲地辛勤耕耘，取得了巨大成绩。

不可否认，新史学的勃兴与古史辨派的崛起无疑为前代陈陈相因的史学研究注入了喷涌竞迸的活水，而史学研究领域的这一可喜而巨大的改变，对于民国《天问》研究来说，自然影响显著。包蕴着广博上古历史、神话传说的《天问》古史研究从而打开了一扇超越旧解局限的窗口，照进光芒四射的和暖朝阳。

一、疑古思潮的隆盛与《天问》作者、创作时地及历史学研究

综观是期的史学研究，其给人的极鲜明印象是疑古思潮的隆盛，而这一研究趋向显然引起了是期学人对《天问》存在本身的怀疑。如对于《天问》是否为屈原所作，胡适首先发难曰：“《天问》文理不通，见解卑陋，全无文学价值。我们可以断定此篇是后人杂凑起来的。”[3]陈钟凡亦持此论，且从“天问非楚辞”、“天问非文学”、“天问与屈子事实无关”、“天问与楚国历史无关”等四个方面对胡氏之说进行了申述，最后得出了“天问实当世学者对于各方发生之疑问，后人辑录而成”[4]的结论。而何天行更是直言不讳地认为《天问》与屈原无关，曰：“《天问》一篇，本与‘屈原’无关，亦非楚辞文体，必定是东汉时杂凑在楚辞里的。”[5]

除此之外，疑古的研究倾向对《天问》历史学研究亦影响显著。如人们对周公的态度，多谓其贤能堪称良辅，但是秦汉以前，或未如此。闻一多注“感天抑地，夫谁畏惧”时洞察到“今本《金滕》晚出伪书，说多可疑，其以天变为儆成王，恐亦适得其反”，因论“先世所传，本谓天动威以儆周公，而此曰‘夫谁畏惧’犹言将以畏惧谁者，意亦斥周公也”[6]。这里闻氏谓“秦汉间人犹多不直周公”，而《天问》是句“意亦斥周公也”，或有其内在的合理性。是周公初或有不贤之名，与后世所称殊异，而其演变之迹，或如邓嗣禹所论：“周公在春秋战国以前是一个被毁多于被誉的人物。是一个装神作怪的道士，假冒为善的伪君子，贯于未雨绸缪的阴谋家！自从孔孟把这匹马一相，他便价增千倍，跃入圣人之林。然而孔子未曾怎样说他好，所以春秋战国间还有很多说他坏的材料。至司马迁极力把他一捧，这座圣人塔的根基便非常稳固了。”[7]又如，对于禹的称述，载籍所记，几近于天神，而至民国之时，禹身上的神性光辉逐渐暗淡下来，而具有了更多人文的色彩，如顾颉刚论“禹是一个耕稼的国王”，又言“《天问》言禹治水，有‘洪泉极深，何以窴之’的问？窴与填同，这一句的意思即是问‘在极深的洪泉中，如何铺填着土地来？’”[8]是顾氏所论，皆言禹实人王，而非天神之谓。

当然，这种“疑古”意识不仅表现于对上古历史(人物)的质疑与索奥，还体现在对前人旧说的怀疑与批判。如对于“吴获迄古，南岳是止，孰其去斯，得两男子”的称指，支伟成认为当指古公亶父“止于南岳而不还”[9]，郭沫若则认为“盖指此王吴矣”[10]，而方诗铭又云：“吴获盖即吴回，获回同属匣纽，乃一声之转，古盖土之伪，古土形近，易致误也。”[11]可以说，以上支、郭、方三人注析“吴获”，皆可备为一说。所不同者，支氏之论从古人之说，较为传统，而郭、方二人则显然对旧注有所不满，故而各逞奇说，不拘旧解。需要说明的是，虽然郭、方二人并非是期古史辨派的中坚人物，但是郭、方之论，显然与是期新史学的勃兴所产生的疑古、释古思潮密不可分。又如，就《天问》“昏微遵迹，有狄不宁，何繁鸟萃棘，负子肆情”所称指的历史事实，或谓“晋大夫解居父也”(王逸等主此说)，或谓上甲微之事，或谓王亥事，而游国恩则认为：“旧解固非，即刘梦鹏以为王亥有易之事者亦有未合也。窃尝以意推之，疑此乃周襄王纳狄后事耳。”[12]

此外，是期注重实证且客观的新史学研究自然亦是民国《天问》历史学研究不断深化的重要因素，这其中一个重要的表现是期学人对出土文献的特殊瞩目与娴熟运用。王国维提出“二重证据法”并利用甲骨卜辞解决《天问》“该”即“王亥”的论述，无疑是运用出土文献解决历史疑难问题的典范之作，而王国维之后，众多学人亦积极投身于出土文献与《天问》的互证研究中。如闻一多论“昭后成游，南土爰底”时注意到《令簋》、《过伯簋》等金文中“屡著成王伐楚事”，故谓：“ ‘昭后成游，南土爰底。’后与后通，谓昭王于成王之后巡游而至于南土也。《天问》与金文相合。”[13]而姜亮夫利用出土簋铭注解“鸱龟曳衒，鲧何听焉？”中“听”当为“圣”之伪亦可迥然而备为一说[14]。

二、“注意全部的文化”与民国《天问》神话、民俗学研究

诚然，新史学研究注重全部的文化而非似旧史学专注于政治、军事数端，又由于上古历史与神话、民俗等有着天然的联系，因而，致力于新史学研究的民国学人显然难以规避对是期神话、民俗问题的探讨与寻究。

冯沅君云：“《天问》一篇，已足为古代神话之大渊薮。”[15]因而，对《天问》中绚烂无比的神话传说加以综合涵咀与全面窥视自然成为是期新史学研究的题中应有之义，今以民国学人对鲧禹治水的神话研究为例加以说明。鲧禹治水的神话传说，见于《天问》者曰：“鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹愎鲧，夫何以变化？”又云：“鸱龟曳街，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？”“鲧何所营？禹何所成？”由上而观，屈原对“鲧禹治水”中鲧所起作用以及对其评价似乎与世人颇异。要之，众人皆言“鲧疾修盈”，但是屈原似乎不以为然。我们从《天问》中可见，诗人不仅对鲧治水无功充满着同情与惋惜，而且对其所遭受的不公正对待尤有不满。究其因，诗人或是认为治水虽然至禹始得功成，然鲧所做之贡献似乎并不能一笔抹杀，况禹为鲧子，则鲧治水方法之得失利害必为禹所耳濡目染矣，故禹方能以“变化”，“遂成考功”。《山海经·海内经》曰：“禹、鲧是始布土，均定九州。”[16]又，《国语·吴语》曰：“今王既变鲧、禹之功，而高高下下，以罢民于姑苏。”[17]兹皆鲧、禹并称，则是类称载庶几与屈子意合。

然而，历史上是否真正存在“鲧禹治水”的实况，则显得扑朔迷离，难有定论。对其持怀疑态度的民国学者有之，如丁文江谓“禹治水之说绝不可信”[8]208，而顾颉刚亦云：“甲地的洪水与乙地的洪水本非一物，但因两地同受此水患，所以故事流传所及，会得合成一物。禹的故事所以能由越舒流传至中原，亦因中原有黄河的水患故。”[8]210

但是禹治洪水之事是否就是子虚乌有呢？对此，高重源详细考察了古史上的洪水之患，以及禹治洪水的历史真相，认为：“上古洪水之患，也就是指的黄河流域而言，其范围当比商周更小。……我中华民族上古所宅之根据地为黄河水患最易发生之地。”又，其认为禹治洪水的历史史料“尤其显然的，莫若《楚辞·天问》篇，《庄子·天下篇》，及《史记·秦本纪》等”，而“《天问》篇在古代历史材料上总算比较的有价值的。《庄子》天下篇系引《墨子》之言，《墨子》祖述禹者也，其言必有相当的根据”，故随着帝尧之世由于“人口滋殖，人与水争地”、农垦，又加之“黄河至豫东鲁西一带水流纾缓，地土坦平”而带来的漫天水患，禹治洪水就成为可能。而“禹之治水，乃雍荒地辟草莱”，“故八年于外，大致功成，亦算不了如何神奇”[18]。

当然，《天问》不仅神话传说蕴藏广博，而且于史前时代的历史亦包蕴丰富，如何更好地解读这些史料却并非易事，而从民俗学的视阈对其加以考量或不失为解决这一难题的有效路径。郑振铎曰：“中国古史上有很多未解决的问题，由于各个研究者的立场不同，而集讼纷纭，尤其是占着古代史大部分的传说与神话。只有用民俗学的眼光，才能得到合理的解决，即传说所由来的社会背景的追溯。”[19]其说诚是。而郑氏《汤祷篇》、《玄鸟篇》堪称是运用民俗学的视阈与方法研究古史的典范之作，如《玄鸟篇》一文由《天问》“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜”的记载，进而论述到“玄鸟的传说产生于一个确实相信‘食物’和人类的产生有相关联的因果的”[20]。又如，杨宽亦从民俗学的角度对舜弟象进行了考察，其言“大约在神话里，舜的弟弟就是一头象”，所以“《天问》上会说出‘舜服厥弟’的话来，‘服厥弟’就是服象”[21]。

此外，是期学人亦通过《天问》与异域作品及其文化、民俗等的比较，从而对《天问》进行了重新诠解。如赵邦彦《九子母考》一文认为“女歧无合，夫焉取九子”一句与佛教鬼子母有关，从而进一步论述“东汉中叶，佛教已入中国，鬼子母神或已随经论而来东土；此土之人，以其多男，名之曰九子母，与所谓女歧九子者偶尔相合”[22]。又如，苏梅(按即苏雪林)《屈原〈天问〉里的旧约创世纪》一文论述“《天问》里的神话份子与埃及、巴比伦、印度颇有相同之点”，诸如“《天问》女娲便是夏娃”、“创世纪之洪水系由上帝直接降下，而巴比伦神话则或由大神唤海底巨龙或大海蛇搅海洋之所致”、“《天问》的‘鼇戴山抃’鼇之于海龙与海蛇，不无关系”[23]等都是《天问》所载与异域神话分子的相近之处。

三、民国《天问》研究对后世之影响

不可否认，《天问》研究由于民国堂庑愈大的学者群体及其著述的蜂起而得以更为广泛地传播，而是期学人在《天问》研究中彰显的研究范式和学术风貌亦流泽惠远。

(一)研究方法，流惠后世

民国时期，王国维新创的“二重证据法”在《天问》历史学研究领域的精彩运用，无疑在是期的《天问》研究中骤然而成一道耀眼的风景。而在后世的《天问》研究中，这一方法不仅得以强势回归，而且亦热度不减。如汤炳正在《“成游”、“巧挴”的含义及其历史内容》一文中利用出土的《史墙盘》铭文论证“成游”即盛游，“‘昭后成游’，实即谓周昭王以大军伐楚耳”。而“巧挴”即吁谋，“‘吁谋’即弘大的谋略，乃周人用此语以赞颂周穆王的业绩”[24]。而黄灵庚《楚辞与简帛文献》更是运用了大量的出土文献对《天问》进行了详尽的解读。如利用《战国楚竹书·周易》中“夷”作“台”考释《天问》“焉得彼嵞山女，而通之于台桑”句中“台桑”为“夷桑”之谓。又如，利用《郭店楚墓竹简》与《战国楚竹书》(二)《容成氏》中“通”作“迵”而考证《天问》“女歧缝裳，而馆同爰止”中“同”与“通”同等论[25]，均可备为一说。

与此同时，民国时期兴起的民俗学、人类文化学视阈的《天问》解读在后世的《天问》研究中亦熠熠夺目。如龚维英论《天问》“一蛇吞象”言指“三苗氏灭象讹传为‘一蛇吞象’，系由于‘过去的现实又反映在荒诞的神话形式中’”[26]，而孙作云论 “河伯与雒嫔同以猪为图腾，但河伯以白猪为图腾，雒嫔以黑猪为图腾”[27]等皆如此类。

(二)研究视阈，泽被当代

锐意开拓的民国学者以导夫先路的学术识魄所开创的《天问》研究视阈，以其多元、独到、富于现代性等诸多特点，多为后世的《天问》研究者所绍继。

具而言之，其研究视阈涉及以下诸方面：1.《天问》作者、作时、作地、结构、艺术特色等，如蒋善国认为：“《天问》实是问天，王逸以为天尊不可问，故叫做《天问》。完全是问宇宙底现象和古今底事实于天，以泄愤懑，舒泻愁思。”[28]而李长之亦对《天问》作时、创作缘由、作意等方面进行了整体观照[29]。2.《天问》神话学研究，如程憬《古代神话中的天、地及昆仑》、袁圣时《神话与中国神话》等文均对《天问》中的神话问题进行了阐说。3.《天问》民族、民俗及人类文化学研究，如闻一多解读“胡维嗜不同味，而快鼂饱”时认为“辛壬癸甲为禹娶嵞山生子之日，南方相沿亦以是日嫁娶”，又言“嫁娶祖禹而食鼂”，进而推知“滨海之乡，有鼂则食鼂，其距海较远之地，无鼂则以鼍代之”[13]49。此外，郑振铎、杨宽等人亦多有人类文化学方面的《天问》解读，详前文。4.《天问》文字、音韵、训诂学研究。在小学研究这一最基础的研究领域，闻一多《天问疏证》、刘盼遂《天问校笺》、刘永济《天问通笺》等均是影响显著的代表之作。5.《天问》与出土文献互证研究，如王国维利用甲骨卜辞力证《天问》“该”即“王亥”，而姜亮夫则利用出土簋铭《齐侯罍》等详析了《天问》“鸱龟曳衒，鮌何听焉”之“听”当为“圣”之误。6.《天问》文献学研究，如集大成式的总结之作——游国恩《楚辞纂义》(含《离骚》、《天问》二卷)无疑是《天问》文献学研究的代表之作。7.美学研究，如梁启超言其“最表现想象力者”(屈原研究)，而郭沫若谓其“文学的手腕，简直是前无古人后无来者”(屈原研究)。8.《天问》历史学研究，随着新史学的勃兴，是期史学研究风生水起，详前文。9.《天问》比较学研究，如苏梅(即苏雪林)认为《天问》“释舟陵行”句暗指《创世纪》中挪亚方舟搁浅于山顶事[30]，又丁山认为：“考《天问》原文……极似《吠陀典》后之《古潭史话》；其言宇宙进化程序，则又极似《梨俱吠陀》所附《创造赞歌》。”[31]10.《天问》著述批评，如陆侃如对游国恩的《楚辞》著述评论曰：“现在泽更进一步的研究楚辞全部，作成十万言的概论，可算是楚辞以来一部空前的著作。不但可供文学史家的参考，且可为了解楚辞的捷径了。”[32]又如，容肇祖对刘梦鹏的《天问》“该秉季德”段之注解评判曰：“在王国维根据甲骨新材料的小心证明，而早为刘梦鹏的大胆说出，这是很可注意的。”[33]11.海外《天问》研究，如姜亮夫《楚辞书目五种》收录的日本藤野岩友《天问之原型及类型》(《国学院杂志》)、日本星川清孝《关于楚辞天问篇》(《汉学会杂志》一卷二期)等著述。12.《天问》错简整理与研究，如苏雪林《〈天问〉整理之初步》、林庚《〈天问〉注解的困难及其整理的线索》等文均对《天问》的错简问题进行了多方探讨。

(三)研究精神，膏润后学

诚然，民国《天问》研究正处于国家倾危、四方云扰的历史时期。然而，血雨腥飞的峥嵘岁月与命途多舛的人生命运并没有使期冀于“冲决一切网罗”(谭嗣同《仁学》)且穷且益坚的民国学者停止求索《天问》要义的努力，反而使他们在内外交困的时代窘境与漂蓬断梗般的颠沛流离中，更激扬着坚韧不屈的生命意志与九死未悔的人生精神，在求真与求实的深广之海中不断乘风破浪，扬帆远航。试以是期对《天问》相关问题热情洋溢的争鸣为例说明之。如对于《天问》是否为屈原呵壁之作，廖平否定曰：“《天问》乃据壁图而作，试问画壁图者，何处得此蓝本？”[34]玄珠(茅盾)亦认为呵壁实乃穿凿，其论曰：“惟谓原书于壁，而后人裒集，则近穿凿。因为屈原的时代，书写的工具尚未精良，‘书壁’似乎是很费事的。”然而，对此刘永济则并不认同：“《天问》为屈子呵壁之作，自来亦无异辞。近人廖平独非叔师之说……考画壁之习，至汉犹盛。……足为《天问》乃呵壁所作之证。”徐英则直斥廖平为浅陋不学的“妄人”，以为“壁之有画，汉世犹然”[35]，而郭镂冰在释读“鸱龟曳衒”时亦云：“汉去屈原时代不远，这图画不能说与庙祠壁画无关。”[36]可以说，“一代代的研究者都在反驳、纠正或补充前人的说法，而他们自己又受到后代或同时代人的反驳、纠正或补充，从而不断推进研究的深入”[37]。当然，在民国《天问》学术争鸣中，亦体现了是期学者不随人轩轾、亦步亦趋的学术开拓意识与求真精神，同时彰显了这一时代多元互动的精神风貌。

综上可知，民国《天问》研究成绩卓著，亦影响深远。可以说，发原抉始、原始要终的民国学人开创的研究范式，拓辟的研究视阈，彰显的学术精神，不仅使当时的学人受益匪浅，而且亦是后世学者取之不尽、用之不竭的学术宝藏和精神源泉。因此，对民国《天问》研究加以全局审视与多元剖视无疑具有十分重要的意义和价值。

四、结语

不可否认，通幽洞微、视野开阔的民国学人围绕新史学研究途径、方法等问题进行的多方探讨以及在新史学熏染下对历史传说进行的神话、民俗学视阈的深入解析和破译，对我们加深理解与正确揭示包蕴众多神话故事、史前传说的《天问》无疑具有深远的现实意义和实践价值。可以说，是期史学研究不仅因新史学研究的蓬勃开展与强力介入而彰显出卓然自树的学术风貌，而且取得了光辉耀人、超越前代的巨大实绩。当然，这对是期的《天问》研究的影响自然不可小觑。具而言之，新史学研究的有益成果不仅纠补了《天问》中一些聚讼纷纭的历史疑难问例，而且对于缺乏足够史料支撑的《天问》古史研究来说，由于致力于新史学研究的学者对出土文献及新方法(如“二重证据法”等)的有心借镜，民国《天问》研究渐次以缜密严谨的实证分析取代了过去多是凌空蹈虚的臆测之语，并以科学思辨的研究方法与综合多元的研究视阈，打开了《天问》研究的新局面，从而助推其朝着更加深入的领域迈进。

参考文献：

[1]梁启超曰：“中国作史者，动辄以立佳传，为其人之光宠，驯至连篇累牍，胪列无关世运之人之言论行事，使读者欲卧欲吐。”(史学之界说，新民丛报，1902年第3号)吴紫金亦云：“倘若我们去考究中国的旧史家的编纂一史的历程，那么大概是用了以下的几个步骤而陈陈相因的：一、搜集史料，二、鉴定它，三、整理它，四、编述完事大吉。梁启超在中国史学粹一文里有过一段话……他说：‘……故汗牛充栋之史书，皆如蜡人院之偶像，毫无生气。’简明的说：中国的旧史学，类都记述历史的这样而已。”(旧史学与新史学，文笔，1939年第1卷第11-12期).

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