王奥

摘 要：“禅让”是战国时代政治思想领域的一个广泛关注的话题，各派思想家的著作中多少都有涉及。从《唐虞之道》等近年出土简牍文献来看，儒家某一派尤其推崇“禅让”。这种政治思想主张与传世先秦儒家文献，如《孟子》、《荀子》中的政治思想有着明显的不同。可见战国时期儒家内部对“禅让”这一问题有着不同认识，引起这种不同的主要原因是作者所处的时间不同、所处的政治形势不同。

关键词：禅让；《唐虞之道》；《孟子》；《荀子》；战国时代

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）11-0055-03

上古中国从氏族社会向早期国家过渡的时代，实行过“禅让”制度，在当时它符合人类社会发展的规律，这一点已为越来越多的学者所认可。笔者认为，上古中国历史上确实实行过“禅让”的原始民主制度，这一事实经历代口耳相传，到战国时期一批学者提出“禅让贤德”的政治思想。“禅让”学说的起源，是基于古史中尧舜禅让的传说，这些传说不是哪家哪派为证明自己学说假想出来的。“尧舜禅让”的传说是战国时代一个流行的话题，儒、墨、道、法诸家学者出于各自的思想主张和政治诉求，或赞扬、或调侃、或反对，依各自的见解对这段传说给出不同解释。如果是墨家或儒家凭空捏造出来的，很难想象“禅让学说”会在当时产生巨大影响。

近代以顾颉刚为代表的疑古派认为记载“尧舜禅让”传说的文献，如《尚书·尧典》、《论语·尧曰》是汉儒伪造，至于先秦众多学者谈论的“禅让”，其实是墨家为宣扬“尚贤”思想所虚构的。上世纪末发现的一批战国简书中，郭店简《唐虞之道》，上博简《子羔》、《容成氏》都有涉及到尧舜禅让故事，证明了记载“尧舜禅让”传说的文献如《尧典》等绝不是汉代人捏造。

一、出土简牍文献中的“禅让思想”

《唐虞之道》开篇即提出尧舜“禅而不传”、“利天下而弗利”[1]，是“圣之盛也”、“仁之至也”的观点；认为禅让能“正身”、“正世”，为“圣道”，给予上古传说中的尧舜高度评价。《唐虞之道》提出圣人治天下应当采取的核心政策，即“教民”，要教化“民”尊上、亲下、敬山川、孝悌以及“大顺之道”。接着，《唐虞之道》认为尧之所以把天下主动让给舜，一是因为舜的道德品格“孝”“悌”“慈”“忠”等，完全胜任“教民”的使命；二是圣人“七十而致政，四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生”[2]，尧因年老不能再担负重任，故而禅让，由此可知尧居天子之位不是为图私利。最后《唐虞之道》得出“不禅而能化民者，自生民未之有也”[3]的结论，希望把“禅让”推广开来，达到“化民”的目的。

除《唐虞之道》外，先秦简牍文献中另有《子羔》、《容成氏》两篇涉及“尧舜禅让”。《子羔》借孔子与其弟子子羔的问答赞扬尧舜“禅让”。《子羔》描写舜是“人之子，有虞氏之乐正瞽叟之子”[4]，但“尧见舜之德贤，故让之”[5]。称尧禅舜是“善与善相授也，故能治天下、平万邦”[6]。《容成氏》称除了尧舜禅让外，“赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏”等十几位上古帝王，都是“不授其子而授贤”[7]。并描绘出了一幅极其理想化的社会图景：“暗聋执烛，矇瞽鼓瑟，跛躃守门，侏儒为矢，长者□□，偻者□□，瘿者煮盐鹾，疣者渔泽，□弃不废。凡民罢羸者，教而诲之，飲而食之，使役百官而月请之”[8]。的大同景象。据《容成氏》记载，尧也是因为“贤”而受天下，之后“尧以天下让于贤者，天下贤者莫之能受也。万邦之君皆以其邦让于贤……而贤者莫之能受也”[9]，又“见舜之贤也，而欲以为后”[10]。舜也是因禹“贤”而授之天下。直到“禹于是乎让益，启于是乎攻益自取”[11]，禅让制终结。

《唐虞之道》系统、理论地论述“禅让制”的种种好处，有较完整的理论体系，其所表达的“爱亲”、“化民”思想，与墨家“兼爱”理念相左，应属于儒家作品。从其背后可以看到有一位或是一派学者在当时积极宣扬“禅让学说”，或为战国时代儒家众多派系中的一派。《子羔》托名孔子赞扬尧舜；《容成氏》所述“禅让”传说虽混有捏造成分，却能反映作者对实行“禅让制”社会的向往，可将之视为对《唐虞之道》的补充。这三篇简文切入点虽不同，但对实行“禅让制”的所谓上古社会，或者说是作者心中的理想社会的向往是相同的。

二、孟子以民本思想解读“尧舜禅让”

比起《唐虞之道》极力鼓吹“禅让”，孟子对“禅让”的态度看似模棱两可，实则更加符合时代的要求。在《孟子·万章上》中，在解释上古尧舜禅让时，孟子否认了万章“尧以天下与舜”的说法，认为是“天与之”，在孟子看来，“天子能荐人于天，不能使天与之天下”[12]，主权在“天”，只有“天”才能决定谁做天子，尧没有权力把天下想让给谁就让给谁。“天”决定天子，就好比是天子任命诸侯，诸侯任命大夫，诸侯不能不经天子同意，随便就把诸侯的位置让给别人，大夫不能不经诸侯同意，随便就把大夫的位置让给别人，同理，天子也不能不经“天”同意，就随便把天子之位禅让给别人。另一方面，就如同大夫能把人推荐给诸侯，诸侯能把人推荐给天子，天子也能把人推荐给“天”，“尧荐舜于天，而天受之”[13]，于是舜能做天子。但是“天不言”，如何能够说明“天受之”呢？这里孟子以“民本主义”解读天命，把“民”是否拥戴当做检验天命的标准。孟子说：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子於南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰：‘天也。夫然後，之中国践天子位焉。”[14]自诸侯以下都拥戴舜而不拥戴尧之子，舜可谓是“受命于天”。孟子又引《太誓》“天视自我民视，天听自我民听”[15]，强调应以“民”表达“天命”。

孟子又否定了“至于禹而德衰，不传于贤，而传于子”[16]的看法，认为“启贤，能敬承继禹之道”[17]，而且能得“民”的拥戴。“民”的拥戴成了检验启继位是否合理的标准。孟子认为，“禅让”能够实行需要满足两个条件，一是受禅者“德必若尧舜”，第二是“有天子荐之者”。因为没有天子把孔子“荐之于天”，所以“仲尼不有天下”，暗示“禅让”在当时没有可行性。此外，孟子没有把“传子”和“禅让”对立起来，“继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也”[18]，只要不是桀纣那样的暴君，“天”也不会反对王位世袭。孟子在这里认为夏商周以来的世袭君主制得以存在也是合理的。要想打破世袭制，有三种形式，一为“禅让”，如尧禅舜；二为“革命”，即汤放桀、武王伐纣；第三就是“篡夺”了。前两种形式，孟子是赞同的，“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”，所谓“义”，就是得民心天命。如果舜在尧死后“居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也”，这是孟子反对的。孟子的“民本主义”，主权还是在“天”，但是“天不言”，天命要靠“民”来表达，舜得“民”的拥戴，“匹夫而有天下”；桀纣被“天之所废”，是因为“桀纣之失天下也，失其民也”[19]，在王朝更替的关键时刻，民心得失至关重要。而万章所问孟子“禹而德衰”的说法，似乎就是禅让派的观点。

纵观《唐虞之道》全文，“民”只是被统治、被教化的对象，在政权交替的过程中只能被动接受所谓“圣贤”的恩惠，起不到什么积极的作用。没能看到“民”的作用，这是《唐虞之道》“禅让”学说的一大缺陷。孟子则从主权角度否定了“尧以天下与舜”的说法，又强调“民”能代表“天”，“民”在王朝更替中起决定性作用。对于君主来说，最重要的是施行“仁政”，赢得民心，从“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”开始，之后才有施行教化的余地。“禅让”于天理不合，子孙只要没有桀纣之类就不至于被“天之所废”，至于君主要不要“禅让”，《孟子》七篇中没有说过类似《唐虞之道》“不禅而能化民者，自生民未之有也”这样绝对的论调。孟子所说的“民”，虽不能等同于现代政治学所说的“人民”，但在当时无疑有着巨大的进步意义，孟子的“民本”要比《唐虞之道》的“禅让”更接近现代的民主思想。另一方面，孟子的主张更容易被统治者接受，从而有实施的可能性。

三、荀子激烈反对“禅让说”

战国时另一位儒家大师荀子则明确反对当时社会上流行的“禅让学说”，《荀子·正论》称：“夫曰‘尧舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也，不知逆顺之理，小大至不至之变也，未可与及天下之大理者也。”[20]不仅反对时人津津乐道的“禅让学说”，连上古尧舜禅让的古史也一同否定了。为此，荀子从多角度论证了“禅让”的不可行性。

首先，从人性上说，天子之位至尊无上，谁不想得到，谁得到了会想让出去？其次，如果有圣王“道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之”[21]，那谁又有资格取代这样的圣王，又何必要把天子之位再让给别人？接着，荀子又反驳了“死而擅之”和“老衰而擅”两种“世俗之说”。荀子认为，如果“圣王已没，天下无圣”[22]，“禅让”无从谈起；如果天下有圣，又恰巧是这个圣王的子嗣，那就更用不着“禅让”，让圣王的子嗣直接继位，“朝不易位，国不更制，天下厌然与乡无以异也”，和世袭没有区别，“禅让”也是无从谈起；如果天下有圣，却不是圣王的子嗣，因为圣王在世的时候，“图德而定次，量能而授官”[23]，想必这个能接替圣王的人当被圣王重用，位列于三公，圣王死后，“则天下如归，犹复而振之矣，天下厌然与乡无以异也”[24]，“禅让”完全没有必要。依照荀子的政治思想，“平政爱民”、“隆礼敬士”、“尚贤使能”是做君主的三大关键，“三节者当，则其余莫不当矣；三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益也”[25]，能做到这三点，可谓是“礼义之分尽矣”，何必再要一个“禅让”的虚名！荀子反对“老衰而擅”的说法，似乎就是针对的《唐虞之道》“七十而致政，四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生”的说法。荀子认为“血气筋力则有衰，若夫智虑取舍则无衰”[26]，“智虑取舍”不衰，决策能力不失，没有必要“禅让”。荀子描绘了一幅相当奢华、威严的天子的日常生活：

衣被则服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉；食饮则重大牢而备珍怪，期臭味，曼而馈，伐睪而食，雍而彻乎五祀，执荐者百人侍西房；居则设张容，负依而立，诸侯趋走乎堂下，出户而巫觋有事，出门而宗祝有事，乘大路趋越席以养安，侧载睪芷以养鼻，前有错衡以养目，和鸾之声，步中《武》、《象》、驺中《韶》、《护》以养耳，三公奉軶持纳，诸侯持轮挟舆先马，大侯编后，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而夹道，庶人隐窜，莫敢视望，居如大神，动如天帝[27]。

既然这样，实在是找不出比这更适合养老的方式了。至此，“禅让学说”被荀子驳斥的一无是处。在燕哙让国事件后，再鼓吹“禅让”显然已不合时宜，到战国末年，出现了荀子这样明确而激烈的反对“禅让”的言论。

四、“禅让”学说”的影响

从传世文献中可以看出，“禅让”是战国时期一个相当流行的话题。各派学者虽对“禅让”态度不一，但或多或少提及“禅让”，作为自家学说的论据。《墨子·尚贤》引尧禅舜事为据宣扬“尚贤”。《庄子》以尧让天下于许由，许由不受的寓言说“无为”之道。战国末期，韩非子称：“尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教者也。”[28]在韩非子眼中，“禅让”是一种“反动”行为。

“禅让学说”的流行，不仅局限于学者当中，对当时的政治也产生了巨大影响。最有名的就是燕王哙禅位于子之事。公元前316年，燕王哙禅位与燕相子之。燕王哙受苏代、鹿毛寿等人怂恿，一步步让与子之大权，结果“子之南面行王事，而哙老不听政，顾为臣，国事皆决子之”[29]。燕王哙的本意，是想让子之效法许由，不接受“禅让”，只是没想到子之一心想要得到王位，不要这个虚名，最后弄假成真。当时孟子在齐国试图说服齐宣王施行仁政。燕王哙的禅让，引起燕国内乱。有人私下问孟子可不可趁机讨伐燕国，孟子说：“可。子哙不得与人燕，子之不得受燕与子哙。”[30]孟子还是以主权在“天”的理论认为这种“禅让”不合天理。不久齐国就出兵讨伐燕国。在《战国策》里，这件事变成孟子当面劝说齐宣王不能错过这个吞并燕国的好机会：“今伐燕，此文、武之时，不可失也。”可见对于燕王哙的“禅让”行为，根本没有获得孟子道义上的同情。后来有人质问孟子是不是劝齐王伐燕了，孟子辩解说，确实说过燕国该被伐，但如果再问是谁可去伐燕，他回答：“为天吏，则可以伐之。”孟子不认可燕王哙的禅让闹剧，认为燕可伐，但同样不认可齐国伐燕。燕王哙让国事件，一方面说明“禅让学说”的巨大影响力，一方面也激发了儒家学者孟子对“禅让”合理性与可行性的反思。燕王哙之所以会禅位给子之，表面上看是因为其好虚名且愚蠢，子之有野心，纵横家背后推波助澜，更主要的还是有“禅让学说”流行的社会舆论大环境。但遗憾的是，从史料记载中看不到有儒家人物直接参与战国时代唯一的这次“禅让”政治思想的实践。

战国时试图以禅让博得好名声的君主不止燕王哙一人，《吕氏春秋·不屈》记载魏惠王也曾试图传国于惠施；《战国策》中有秦孝公欲禅位给商鞅，张仪说魏襄王禅让与己——值得一提的是，这三次未遂“禅让”都发生在燕王哙“禅让”之前。这些“禅让”，无论成事与否，君主“禅让”的目的并不是《唐虞之道》中所说的“利天下”、“化民”，只是单纯的为博得名誉，完全背离了“禅让学说”所宣扬的的政治理想。自西汉末年“王莽代汉”始，古代中国历代权臣篡位，往往都要以“禅让”为掩饰，这也算是战国“禅让学说”对后世的最大影响。

五、简评“禅让”政治思想

简文《唐虞之道》极力鼓吹“禅让”，认为“禅让”是“爱亲尊贤”的表现，是为了“正世”、“利天下”，且是“化民”的唯一手段。燕王哙让国动机不纯，最后以悲剧收场，此事件势必会对“禅让学说”带来不良影响。孟子解释尧舜禅让旧事，还要把“天”这个概念抬出来，近于强辩，最后以“仲尼不有天下”，暗示“禅让”在当时没有可行性。大概孟子认清了以当时的社会条件，“禅让”不可能制度化，但又期望有尧舜一般的贤君降世。到了战国晚期荀子所处的时代，“禅让”被彻底否定。《荀子·非十二子》批判了从春秋末年到战国中后期十二位学者的思想，而《唐虞之道》一文的作者，显然不像在这十二子之列。《正论》篇中，荀子将鼓吹“禅让”的人看做“世俗之为说者”、“浅者”、“陋者”，这一派的人够不上他认为的“知名学者”标准，完全是一种不屑一顾的态度。

《上海博物馆藏战国楚竹书·序》认为上博简与郭店简十分接近，“都是公元前300年左右作品”[31]；王晖《出土文字资料与五帝新证》一文认为，此三篇简文都是“公元前318年之前”[32]，即燕王哙让国事件前所作，比《孟子》成书早。战国“禅让”学说应产生于战国早期，其产生除了儒家传统的尊贤思想、古史传说的启发等因素外，笔者认为还与当时现实政治生活有一定的关系。自春秋以来，弑君篡位事件频出，战国初期，三家分晋、田氏代齐，卿大夫窃国为诸侯，传统的君主世袭制度似乎面临着危机，而篡位窃国尤为儒家反感，为解决政权非正常交替的问题，有人抬出“尧舜禅让”传说，希望当时人效法尧舜，行“禅让制”。战国初年，西周以来的分封制、宗法制、礼乐制度等彻底崩坏，新的政治制度又远称不上完善，“禅让”这种不够成熟的政治思想就出现在这一过渡时期。

从《唐虞之道》等三篇简文到孟子，再到荀子，对“禅让”这一话题，从极力鼓吹到态度微妙，最后激烈反对，这也与时代的变化是分不开的。孟、荀在很多问题上观点对立，但都看到“禅让制”的不切实际。战国时代各诸侯国中央集权制度不断完善，专制君主的权力提高到了一个前所未有的高度，儒家为了在这种社会环境下生存，逐渐丢掉幻想，向现实的政治妥协。从儒家内部先后出现的对“禅让”的不同看法，正是这种变化的体现。

那么，主张实行“禅让制”的这一派能否代表儒家主流思想呢？笔者认为，其不但不能代表儒家主流，反而只能视为是儒家左道。原因有二：首先，《唐虞之道》、《容成氏》等简文的作者难以和具体的某位思想家对应起来，从某种意义上可以说，这一派并没有特别出色的人物。其次，西汉儒生中也有人主张“禅让”，比如眭弘以灵异事件及天运循环为据上书劝汉昭帝让位，这与《唐虞之道》等“因贤故让”的主张大相径庭，在西汉时，儒家“禅让派”可能已经后继无人。《唐虞之道》等简牍佚文中反映的思想，在传世文献中找不到相通的。如不是有简牍文献出土，这一派的思想可能就要永远湮灭于历史之中了。究其原因，“禅让学说”过于理想化，不具有可行性，是战国时众多不成熟的政治思想中的一种。“禅让学说”几乎不可能得到统治者的支持，相反却有可能成为某些野心家谋求地位的工具，更为统治者所厌恶，这一学说的消亡也就在所难免。

参考文献：

〔1〕〔2〕〔3〕李零.郭店楚简校读记增订本[M].北京：中国人民大学出版社，2007.

〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕马承源.上海博物馆藏战国楚竹书·二[M].上海：上海古籍出版社，2002.

〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔30〕杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.

〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

〔28〕王先慎.韩非子集解[M].北京：中华书局，1998.

〔28〕史记[M].北京：中华书局，1958.

〔31〕马承源.上海博物馆藏战国楚竹书·一[M].上海：上海古籍出版社，2001.

〔32〕王晖.出土文字资料与五帝新证[J].考古学报，2007（01）.

（责任编辑 徐阳）