【文学研究】

“清”与汉代士人的生活价值

于 迎 春

摘要：“清”在汉代主要是用来描述和评价人物道德品行的一个概念，自西汉晚期，尤其是东汉开始广泛使用。它代表着士人的一种人格状态，这种人格意味着对于以物质财富为核心的世俗利益的限抑性态度和行为。“清士”以重道轻利的儒学原则为思想依据，身体力行“廉洁”和“清醒”的行为准则。他们的称名于世，体现着对于越来越严重的以沉迷物欲为主要特征的贪浊污秽的社会风气的不满以及加以净化的时代要求。“清”在汉代逐渐复合为“清廉”“清醒”与“清高”，成为士阶层所特有的人格品性。

关键词：“清”；士人；人格；风范

中图分类号：I207文献标识码：A

收稿日期：2015-07-09

作者简介：于迎春，女，北京大学中文系教授，文学博士(北京100871)。

在中国悠久的古代文化中，“清”是一个用来描述和评价人物品行和美学风格的常用词。就像中国古代许多重要的概念一样，“清”的内涵和外延相当不确定，其意义在逐渐生成和积淀中又往往随时有所偏侧。大致说来，它在汉代开始较为广泛地为士人所用，当时主要指向道德价值，代表着士人的一种人格状态，这种人格意味着对于当时社会群体趋骛世俗利益不良世风的一种限抑性态度和行为，而所谓世俗利益又是以物质财富的无规则追逐为核心。

一、“清”：以对物质利益的淡然为核心

作为一个用来描述人格状态的词汇，“清”在先秦时代已经开始使用。“清”本指水的澄澈，“澂而后明，故云澂水之貌。引申之，凡洁曰清，凡人洁之亦曰清”①。西汉晚期，“清”的引申义开始广泛使用，“清”被较为普遍地用来称赞人如水一样澄澈洁净的品行。《汉书》卷七二《王贡两龚鲍传》集中描述了若干士人：唐尊封侯贵重，历位公卿，然“衣敝履空，以瓦器饮食”；郇越将其家财千余万，分施九族州里；郇相尝征为王莽太子四友，死前叮嘱其子孙不受包括太子在内的师友馈送；还有以廉直闻名于世的郭钦、蒋诩，以及儒生栗融、禽庆、苏章、曹竟等，皆去官不仕王莽。在《汉书》的描述中，这些被称为具有“清节”“清行”“清名”的士人，表现出一些共同的特性：不怀禄，不耽宠，不贪恋官爵名位，不看重资产财富。换言之，作为一种道德洁净，“清”集中体现为对经济、政治的现实利益能够恬然以处。

“气之清者为精，人之清者为贤。”②作为一种对人物品行的新的描述和评价，“清”在士阶层内部持续产生影响。东汉初期位在公辅的范迁，有宅数亩，田不过一顷，又将仅有的家财让给兄子，以至家无担石储，有“清行”之称③；王稚“清行不仕”④。东汉政权鼓励士大夫砥砺名节，甚至在官吏选拔中增设了“高节”“清白”一类的科目，“汉初诏举贤良、方正，州郡察孝廉、秀才，斯亦贡士之方也。中兴以后，复增敦朴、有道、贤能、直言、独行、高节、质直、清白、敦厚之属”⑤。官吏选荐中浓厚的德行色彩，无疑应和并强化了东汉士人对道德律令的体行。

“清”之为德，在东汉显现出进一步广泛、深化的趋势。一些士大夫在个体行品上表现出严正不苟的洁身自好。在《后汉书》的大量描述中，不慕荣利，廉洁不贪，贫约守志，含菽饮水，等等，都往往关联着处士或仕士们各种清俭自守的事迹。宋弘“所得租奉分赡九族，家无资产，以清行致称”⑥。李恂任职“以清约率下，常席羊皮，服布被”，清廉无所受，后免官，“步归乡里，潜居山泽，结草为庐，独与诸生织席自给”，年荒岁饥，“拾橡实以自资”⑦。李咸与之相似，“自在相位，约身率下，常食脱粟饭、酱菜而已。……以老乞骸骨，见许，悉还所赐物，乘敝牛车，使子男御。……家旧贫狭，庇荫草庐”⑧。杨秉“自为刺史、二千石，计日受奉，余禄不入私门。故吏齎钱百万遗之，闭门不受。以廉洁称”。其家曾十分贫寠，至并日而食，而杨秉本人不改清俭本色，不饮酒，不肯续弦，曾说：“我有三不惑：酒，色，财也。”⑨他们极力克制或减少物质需求，常常使自己和整个家庭的生活仅仅维持在最低水准上。他们拒绝不择手段地谋取个人私利，“(刘)陶既清贫，而耻以钱买职，称疾不听政”⑩。而在士大夫越来越活跃、广泛的社会交往中律己自重，不广交，不妄接，尤其是不为了个人升迁、荣耀而结交权贵势要，也可谓清德。“君子在世，清节自守，不广结从，出入动作，人不附从。……行操益清，交者益鲜。”井丹“性清高，未尝修刺候人”。前引之李咸“不与州郡交通。刺史、二千石笺记，非公事不发省”，无非也是要在复杂的政治关系中保持个人的节操。因此，交阯“前后刺史率多无清行，上承权贵，下积私赂”，正好从反面肯定了“清”乃是指人在物质财富、官爵地位和与之相关的人际交往上的淡泊。

“不求无益之物，不蓄难得之货，节华丽之饰，退利进之路，则民俗清矣。”作为社会愈来愈流行的一个价值概念，“清”意味着人在恪守其道德修养的前提下，对富贵利达的淡然和轻视，也就是对经济和政治这两方面世人孜孜以求的现实利益的尽可能超脱。总之，不求富，不求贵，在物质财利、功名地位上不贪图、不迷恋，甚至甘心舍弃，即是士阶层所称扬的名行节操上的“清”。

其中，物质欲望上的超脱是更为基础性的。在可以以“清”称之的品行中，对物质享受和财富有限度的需求和不贪恋的态度，具有核心的意义。因为追求财富关乎人的自然本性：“富者，人之情性，所不学而俱欲者也”；也关乎人的几乎全部社会活动、作为的重要动机，“尊荣者士之愿也，富贵者士之期也”。而清行之士显然在最基本的人生欲求上超越了世俗：他们不仅不追求、不热衷享乐和奢华，更不会不择手段地追逐和获取私利；而且尽量地减少欲念，力求日常生活的朴素、简单；甚至主动地舍弃财富，将对物质的需求降到维持生命的最低限度。《抱朴子外篇·行品》曾经描述这类人的品行洁净曰：“体冰霜之粹素，不染洁于势利者，清人也。”为了避免为人品格上的卑俗、污浊，他们甚至会较为轻易地隔断与社会的往来，切断与浮世生活间的瓜葛，从而摆脱芸芸众生的欲望羁縻和利益左右，在离世索居中将清贫艰苦的生活方式贯彻到底。在日复一日的平凡生活中，正是对于清白廉洁的人格与风范的珍重和不间断持守，使他们得以超越于最庸常也是最容易被污损的生活环境。

二、“清”：基于儒家重道轻利的价值理想

西汉后期渐次为人称道的清德之士，就其文化背景而言，基本源自儒学。按照班固在《汉书·王贡两龚鲍传》中所叙，自成帝至王莽，王贡两龚以及其他清名之士，“皆以明经饬行显名于世”。

考诸士阶层崛起于社会的历史，可知士人区别于世袭贵族，通常缺乏政治、经济身份的天然凭恃；又往来浮游，求学求仕，不可能像工商一样生财利，甚至也难以像农民一样耕作于田亩，以获得衣食之资。这既是“士”这个阶层与生俱来的生存状况，也是他们宣称以德行、知识立身并以仕为业的前提和动力。战国至西汉，在“士”尚未明显与家族、财产充分结合以至士族化的情形下，作为孤单个体存在着的“无恒产”的士人，在取得官职俸禄之前，他们时常与贫穷的生活境遇联系在一起，穷巷白屋、箪食瓢饮，几乎成了描述早期士人，尤其是儒士生活状态的特有词汇。“贫者，士之常也”，似乎成为西汉一个相对稳定的说法。

随着儒术社会地位的稳步上升，明习经术成为入仕之途。作为一条较多依靠个体努力的新出路，对于缺乏足够的外部凭借来改善自己命运的贫贱之士来说，明经无疑就具有了巨大的实践意义。因此，在西汉社会儒学化过程的初始阶段，相对说来，不甘沉埋的下层士人就首先被大量吸引到经术之途上来。而自然的，他们不可能被及时地、全部地吸纳进官僚系统之中。离开了土地，没有营生，漂游无着，于是儒士之贫，成了西汉一个引人瞩目的现象。《韩诗外传》等著述再三涉及，盐铁会议上也一再重复着“儒皆贫羸，衣冠不完”“迫于窟穴，拘于縕袍”之类的说法。宣帝时，显达于朝的霍氏家人讥刺“诸儒生多寠人子，远客饥寒”。当时儒士们大多来自贫寒的家庭，尽管他们在经过艰辛的努力之后，已经学有所成，但很可能长期或始终带着从前那种贫贱生活的烙印。

相对说来，儒士们对卑贱贫穷这一生活事实就不仅能够正视，而且坦然地接受。从历史故实和当下的经验中，他们总结出士在物质生活中经常性的困难处境，从而把它视为命运的一部分，并自觉地以之为砥砺道德、考验身行的客观必然。“卑贱贫穷，非士之耻也。夫士之所耻者，天下举忠而士不与焉，举信而士不与焉，举廉而士不与焉。”又以子路之口曰：“士不能勤苦，不能轻死亡，不能恬贫穷，而曰我能行义，吾不信也。”儒士们自有寄身于贫贱并努力捍卫自尊的精神武器，他们表示：“古之君子，守道以立名，修身以俟时，不为穷变节，不为贱易志，惟仁之处，惟义之行。临财苟得，见利反义，不义而富，无名而贵，仁者不为也。”“故贵何必财，亦仁义而已矣！”他们强调道德价值有着远远超出物质利益之上的崇高性质，士人的道德生活，有着比富贵财势更根本的意义和更深刻的力量。

在西汉儒士们看来，富贵之所以不可求，是因为社会现实、世俗利益常常与早已被他们信仰为绝对的精神信条的“道”“义”不能协调。换言之，他们认为，崇高的价值生活不仅不是世俗性的，并且很可能与势位、富利相矛盾。《春秋繁露·玉英》言“利”与“义”的相互对立曰：“凡人之性，莫不善义，然而不能义者，利败之也。故君子终日言不及利，欲以勿言愧之而已，愧之以塞其源也。”《说苑·贵德》中再次强调这一说法曰：“故君子羞言利名。言利名尚羞之，况居而求利者乎？”在孔子的“君子喻于义，小人喻于利”之后，汉代士人们反复重申、发挥先圣的这一观点，以标明士之区别于一般俗世民众的更高的道德准则。汉儒重复《荀子·儒效》的说法：“传曰：以从俗为善，以货财为宝，以养性为己至道，是民德也，未及于士也。”“君子思义而不虑利，小人贪利而不顾义。”盐铁会议上，儒士们一再声称：“君子求义，非苟富也。”所以，重道义轻财利，甚至为了道义的弘扬而甘愿忍受清贫，这正是儒士们标榜的人生态度，也是他们自认为超卓于俗世众生之所在。

也就是在昭帝时举办的这次儒士与非儒士针锋相对的盐铁会议上，围绕着人的生命价值究竟体现在道义上，还是体现在利益上，意见迥然不同的两派展开了激烈的论争。对于儒生提出的“从善不求胜，服义不耻穷”的说法，以御史大夫为代表的功利之士反唇相讥曰：“盖闻士之居世也，衣服足以胜身，食饮足以供亲，内足以相恤，外不求于人。故身修然后可以理家，家理然后可以治官。故饭蔬粝者不可以言孝，妻子饥寒者不可以言慈，绪业不修者不可以言理。”按照这一逻辑，士除了一定的生存条件和生活水准的自我满足外，还有责任满足并确保其父母、妻子、儿女的生活需求，只有在这种物质满足的基础上，“修身”“理家”才有了扎实、具体的内涵。至于那些在穷厄的生活境地中犹自坚守道德情操、高标理想的儒士们，功利之士发问：倘若连最起码的生存条件都不能为家人争取到，他们所推崇的仁爱之德、治平天下的社会责任，又能向何处落实？他们还有什么资格奢谈法圣贤、继尧舜？所以，“今内无以养，外无以称，贫贱而好义，虽言仁义，亦不足贵者也！”

功利之士力图以物质的坚实，衬托出儒士重道轻利的迂执及其高言华义的虚空。他们不仅一再夸耀富贵者所能拥有的力量和声名，而且强调追富逐贵源自人的本性。“挟管仲之智者，非为厮役之使也。怀陶朱之虑者，不居贫困之处。”大夫发挥“天下攘攘，皆为利往”之说曰：“商人不愧耻辱，戎士不爱死力，士不在亲，事君不避其难，皆为利禄也。儒、墨内贪外矜，往来游说，栖栖然亦未为得也。故尊荣者士之愿也，富贵者士之期也。”在他们看来，既然对富贵尊荣的追求出自人性、人情之自然，现实的成功又往往对应着人的才智能力，则儒士的位卑身穷，与其说是出于其主动的选择，不如说是一种无可奈何的结局，“拘儒布褐不完，糟糠不饱，非甘菽藿而卑广厦，亦不能得已”。

自从孔孟为士阶层摛定精神原则以来，道义与利益之间就被做出了鲜明的对比和取舍。对于有“恒心”“恒德”的士人来说，“贵德而贱利，重义而轻财”的思想深入人心，富贵不可求，多欲亏义，贪利害身。他们相信，如果人能不为利禄富贵所诱惑、所驱使，他就可能成为最勇毅的人；通过对人的自然欲望的限制和物质追求的淡化，人才有可能升华到一个较高的精神境界。不过现实中，人的道德觉悟常常并不排斥实际利益，物质的酬报，社会中的名声、地位，通常可以加强人们道德实践的热情。事实上，物质与精神、富贵与道义的二元冲突，很容易造成儒士群体中极为错杂的双重性格。“世人之论也，靡不贵廉让而贱财利焉；及其行也，多释廉甘利。”于是，言与行、理想与现实之间的巨大落差，使得儒士们不免于伪善之讥，能言而不能行、言高行卑、怀枉言正的指责时常可闻。《淮南鸿烈·精神训》曾经批评儒者对人性的净化是勉强的、矫情的，认为其禁欲“皆迫性拂情而不得其和也”。而盐铁会议上，来自精明、务实的功利之士对于儒士“处贫而非富”一类的讥嘲，实际上就揭出了经术士所常常面临的难以使欲望净化、人性升华的现实尴尬。

尽管儒士所崇奉的道德价值与其具体生活行为之间的明显反差，时常使人印象深刻，但是由孔孟揭橥的具有崇高超越性的道义原则，始终被奉守为士阶层的价值传统。《淮南鸿烈·修务训》概括得很精辟：“儒有邪辟者，而先王之道不废，何也？其行之者多也。今以为学者之有过而非学者，则是以一饱之故，绝谷不食，以一蹪之难，辍足不行，惑也。”

孔子曰：“所谓士者，虽不能尽道术，必有率也；虽不能遍美善，必有处也。”“士”是一个充分觉知了生存意义的社会阶层，他们追求理想，拥有超越性的人生目标：必须要对饱食暖衣之上的一些价值原则有所遵循和持守，如此才能接近或者朝向“道义”，这是儒士们进德修业的努力方向。所以，当物质利益与精神原则发生冲突的时候，对后者的坚持——至少在理论上——就成了他们的责任义务。他们宣称：“君子执德秉义而行，故造次必于是，颠沛必于是。……宁穷饥居于陋巷，安能变己而从俗化？”“凡通经术，固当修行先王之道，何可委屈从俗，苟求富贵乎！”要之，“士”既然选择以修道进德为人生目标，并因而高标于世，那么他们就只有、也必须能够超越于大众自发的生活状态，不为俗常的物质欲望所牵制。

正是“先王之道”对德义与富贵的二元化选择，奠定了东汉一些士大夫对于物质世界的轻视态度。有“清行”之称的范迁散尽家财，以致子无立锥之地。他表示：“吾备位大臣而蓄财求利，何以示后世！”蓄积家产、增殖财富不应当成为仕宦从政的目的，这是士阶层自来的共识。早先的一位名儒曾详尽表述了这一观点：“故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。……岂可以居贤人之位而为庶人行哉！夫皇皇求财利常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。”《吕氏春秋·离俗览》说得更明豁：“布衣人臣之行，洁白清廉中绳，愈穷愈荣。”儒士既本有贫穷之名，汉代一些士大夫甚至认为，清贫的生活正是他们所需要加以保持的人生本色。因而，那常常伴随着他们的贫穷，就有可能被转化为士人们在坚定的自我修持下，不曾向世俗势力和个人欲望妥协、投降的明证；而当着他们主动选择了清贫的时候，这种由克制、净化了人类自然本性而来的难能之举，就使他们升华成了道义的捍卫者和体现者。

三、“清”：社会政治中的有用与无用

“清”与“浊”相对，“浊者，清之反也”。“清”之为德在汉代的凸显于世，一方面是士阶层道德价值在社会中逐步被树立的结果；另一方面，无疑也是士人对社会生活环境，尤其是政治环境的污浊做出的反应，所谓“举世混浊，清士乃见”。

东汉以清廉淳白见称的士大夫均为儒生。在他们看来，物质享乐和奢华不仅不会增益人的德行，相反，只会扰乱人心的安宁、人格的清白；而生活中的刻苦自抑既是一种难能的修行功夫，同时也是一种美德。至于入仕任职，他们愿意把它视为道德实践的过程和契机：以洁白朴素的清贫生活，他们向社会展示出其重道轻利的君子风范，以及自我净化的不断修炼；而且政治既以行政教德化为目的，他们那有时表现得近乎苛刻的自我约束和道德克制，就有可能作为官员的一种职务行为而产生更明显的社会影响。正是在官吏普遍贪鄙、污浊的背景前，类似于袁彭的“行至清，为吏粗袍粝食”，才显现出“清絜之美”的独特光彩，具有无言的感化、警世意味。“夫修身慎行，敦方正直，清廉洁白，恬淡无为，化之本也。”但是尽管如此，对于珍重个体德行圆满的士人来说，较为单纯的生活环境相对更容易使人保持清白廉洁之德。因此，他们往往会极力回避道德矛盾和困窘，与那些有可能带给自己以玷污的人事保持距离，从而势必难以积极主动地介入纷杂浊乱的社会政治事务。这种基本倾向于内敛、自足的人格，以及在对品格的锤炼和营护上所表现出来的自爱、拘执，很容易造成班固所指出的：“大率多能自治而不能治人。”要之，“清士”在个体道德上的刻意完满，很难说不会妨碍其在现实世界中的积极作为。

“清士”可以是仕士，也可以是处士。将人生形态概括为出处进退的两大模式，汉代士人对此已经十分熟悉。两汉之际，尤其是东汉后期，一些对政事不热衷，或者对时势失望的人，索性就选择了退守不仕。对于以仕为业的士人来说，虽然为官从政在理论上首先是一种责任方式，但在日常现实里，社会普遍将官职的高低看作是他成功与否的直接体现。“尊官厚禄，世之所高也，贤才处之。”“仕不至二千石，贾不至千万，安可比人乎？”“凡学仕者，高则望宰相，下则希牧守。”类似的说法不绝于史。因此，无论是出于何种动机而主动地选择不仕，对于别无其他成功途径的士人来说，都可谓难能之举。尤其是当士人为了禄利而竞相求进，整个社会贪婪成风的时候，那些退守不仕之士就以其对爵禄的舍弃、对现世功名的拒绝，而被赋予了净化世道人心的榜样作用。班固曾称赞西汉的郑子真、严君平等人：“皆未尝仕，然其风声足以激贪厉俗。”又说：“春秋列国卿大夫及至汉兴将相名臣，怀禄耽宠以失其世者多矣！是故清节之士于是为贵。”这种道德感召时常被赋予了政治教化的意义。东汉时，“清志高世，光武连征不到”的郑敬，尽学问道，影响及于人臣，所以他自言：“虽不从政，施之有政，是亦为政也。”杨秉、韦著俱征不至，被认为“逶迤退食，足抑苟进之风”。陈蕃、周举常常说：“时月之间不见黄生，则鄙吝之萌复存乎心。”不仕者的清德或多或少影响了为官者的行为和心态。

东汉后期以降，随着社会政治形势的不断恶化，不仕和拒仕之士越来越多。由于“士多退身穷处”，范晔认为，以致社会出现了“声教废于上，而风俗清乎下”的局面。生活于乡间邑里的隐身不仕之士，虽“不事王侯”，对政治参与表现得消极，但却发挥着不容忽视的社会影响。一方面，他们在教化观念上往往沾溉很深，以其清行高节，有时近乎严苛的个体道德人格，对民间社会产生表率作用。另一方面，他们的不肯仕宦，因为对政治势力的拒绝所造成的社会批判效果，对爵禄的舍弃所暗含的对社会风气的反衬和规劝，事实上就成为有所为的无为。处士法真恬静寡欲，不交人间事，有人一再向皇帝推荐他，言其“幽居恬泊，乐以忘忧”，认为致之则可以光赞朝廷，顺帝于是前后四征。当时高官显宦们一再称扬、举荐不肯仕进的“清士”入仕，这一初看之下未免悖于逻辑的思路，在一定程度上体现着时人对“清士”品行中所包含的道德价值的肯定，以及借助当时短缺的这些价值观来补弊济世、矫俗纠时的期待。

社会政治令人绝望的腐败和正统价值的渐次溃毁，正是在东汉后期的这一时代背景前，高洁清约之士获得了高度的社会声誉。但是尽管如此，一些舆论之士仍然认为它是缺乏建设性的有局限的人生方式。王充在《论衡·定贤》中曾经胪列了数种人生类型，其中有“委国去位，弃富贵就贫贱”者，“避世离俗，清身洁行”者，“恬憺无欲，志不在于仕，苟欲全身养性”者，“清节自守、不降志辱身”者种种。王充认为这些成就了清德的政治疏离者，都还不能算是贤人，因为他们没能像孔子、墨子一样恓惶奔走，以“忧世济民于难”。“夫保全一身，孰若保全天下乎？”汉末有人对隐遁不仕之士的有限性，责问得相当有力。

因此，当着社会纲纪沦丧，主荒政缪，而官吏或尸禄苟容或贪残行秽或明哲保身的东汉桓灵之世，众望所归的社会政治的拯救者，就只能是既有清白的人格，又满怀政治热情，并不乏意志力和行动力的人物。以李膺、陈蕃为代表的汉末一批坚守儒学价值的士大夫，守道疾恶，决心“厉俗”“清世”“正天下”，清扫天下污秽。陈蕃少年便宣称“大长夫处世，当扫除天下”；及任郡守，独有“清绩”；他为人方峻亮直、严明不苟，不接宾客，士民畏其高。这些以澄清天下为己任、性情慷慨激昂的士大夫，大多才高学明、行操清正。作为社会道德的自觉代表，李膺等人确信，只有他们才真正当得起救世的大任，因为以“清”才能抗“浊”，“正身”者方可“疾恶”，只有名行无亏者才有权利和勇气扫除秽浊不堪的社会世俗垃圾，他们中的不少人也的确以刚猛严烈的政治作风来惩办贪鄙、清肃邪恶。同时，他们还大张旗鼓地推动“清议”的士大夫舆论，“品核公卿，裁量执政”，毫不掩饰地褒贬人物：对有污点的政治势要加以贬议，对真正的道德行为和杰出之士大力褒扬。这种激浊扬清式的舆论运动，“欲使善善同其清，恶恶同其污”，震动了社会。显然，这正是“清廉”向“清醒”的升华。

和着重于自我清白的个体的道德修身不同，汉末热心救世的士大夫，显然将人格的道德化直接扩及政治领域，在官场中区分清浊，雷厉风行地清肃那些品格卑污、贪鄙的官员，试图藉此端正朝纲，净化“秽恶满朝”的汉家天下。对于持守修齐治平的儒学信念的士大夫来说，由道德之士，到善政德治，乃是确定无疑的逻辑。汉末士大夫对人格之“清”与当世之“浊”的区分和强调，对声名清浊的激扬，体现出了相当浓厚的政治色彩。同时，这一部分不惜牺牲个人来救赎整个国家的正道直行之士，显然意味着道德清白高洁者所可能具有的另一个政治走向：强烈的道德意识使他们在政治行为中善恶两分、爱憎鲜明；而不一般的道德优越感，强化了他们唯恶是纠的政治勇气和凌轹高亢的作风，对非道德的人物和行为誓要铲除，绝不姑息。

要之，作为一种道德洁净，“清”虽然有可能被激发出狂风暴雨般的道德救世，以“清”抗“浊”，但总的说来，它更普遍地存在于士人个体性的淡静生活中。与贪浊相对的“清”，使人在物质生活中恬淡简朴的同时，还常常会导致士人在社会政治中的退守不仕，并且很容易使他们与道家清静无为的理论和气质产生共鸣。它在小范围之内固然多少会对人心、风俗产生感化效用，但就广大的社会而言，不免基本被视为“能自治而不能治人”。在那些坚持社会观念和现实原则的士人们看来，社会责任律令的崇高意识，功名事业的现实成就感，衣食生计的切身利益，所有这一切都使得入世行志的仕事在他们的人生实践中具有核心的位置和当然的意义。“清如冰碧，洁如霜露，轻贱世俗，高立独步，此士之次也”——汉末仲长统的这一看法，同东汉初的王充一样，实际上是以儒学为意识形态的中国古代社会中，士大夫公开舆论的基本观点。在这里，“清”已然上升为“清醒”。

四、“清高”：清的社会排斥被进一步扩大

作为一个用来描述和评价士人道德品行的概念，“清”在汉代还逐渐与其他词汇联缀、复合，“清高”与“清”深刻相关，但其涵义又略显复杂。

“鸿卓之义，发于颠沛之朝；清高之行，显于衰乱之世。”“凡百君子，莫不慕其清高，嘉其文采。”大致说来，“清高”乃是克服了欲念和私利，纯洁、高尚的个人品行，其超卓于流俗之上，在衰乱的时代里往往格外引人瞩目。胡刚“清高有志节”，王莽居摄，“刚解其衣冠，悬府门而去，遂亡命交趾，隐于屠肆之间”。梁鸿“家贫而尚节介”，布衣舂作，夫妇共隐山中，“以耕织为业，咏《诗》《书》，弹琴以自娱”，人谓之“清高”。析而言之，所谓“清高”，就是指“清行”和“高节”。如果说“清行”往往与对物质欲望和世俗利益的限抑、超脱有关的话，那么，“高节”似乎更多地意味着气格上的力度。换言之，“清行”大多来自避常人之所趋，而“高节”乃是为常人所难行。名臣萧望之不肯承受屈辱和折磨，不愿“苟求生活”，饮鸩自杀。名儒吴章被腰斩，磔尸东市门，云敞不惧被牵连，以极大的风险，假冒吴章弟子，“收抱章尸归，棺殓葬之”。这两人都被称赞为有高华的志节。

然而，“高”似乎也正在逐渐指向士大夫对日常行政事务的轻视乃至厌弃。东汉前期，据《后汉书·陈宠传》，三府掾属“以不肯视事为高”，不“勤心物务”。太守马援“任吏以职，但总大体而已”。诸曹向他汇报、请示日常工作，他便说：“此丞、掾之任，何足相烦。颇哀老子，使得遨游。”“州郡之职，徒劳人耳。”士大夫虽然已经进入国家行政管理的层面，并对国家机器的运行方式及有关的行政技术有了相当的了解和掌握，但是，与此同时或稍后，以政事为苦，尤其是以事务冗繁的低级官职为卑浊，不肯以世事累己的闲逸、清高态度，也正在士大夫群中滋生。

其实，“清高”与“清”的意义在东汉时十分接近。井丹“性清高，未尝修刺候人”；刘胜“闭门埽轨，无所干及”，人谓之“清高士”。但是“清高”的社会排斥面更大，对世俗价值的拒斥程度相对也更深。与西汉末清行高节之士的道德耿介有所不同，东汉末年，士大夫以对物质欲望、世俗利益的严厉摒抑而显现个人的洁身自好之德，使得“清高”被社会批判者视为一种流行的道德洁癖或病态。“薄屋者为高，藿食者为清”，仲长统在《昌言》中尖锐地指出，所谓“清高”，既违背天地自然之性，又颇开流弊虚伪之门。他剖析了“清高”之为当世推重的社会、政治原因：

在位之人，有乘柴马弊车者矣，有食菽藿者矣，有亲饮食之蒸烹者矣，有过客不敢沽酒市脯者矣，有妻子不到官舍者矣，有还奉禄者矣，有辞爵赏者矣，莫不称述，以为清邵。非不清邵，而不可以言中也。好节之士，有遇君子而不食其食者矣，有妻子冻馁而不纳善人之施者矣，有茅茨蒿屏而上漏下湿者矣，有穷居僻处求而不可得见者矣，莫不叹美，以为高洁。此非不高洁，而不可以言中也。夫世之所以高此者，亦有由然。先古之制休废，时王之政不平，直正不行，诈伪独售，于是世俗同共知节义之难复持也，乃舍正从邪，背道而驰奸。彼独能介然不为，故见贵也。如使王度昭明，禄除从古，服章不中法，则诘之以典制，货财不及礼，则间之以志故，向所称以清邵者，将欲何矫哉？向所叹云高洁者，将以何厉哉？

重富贵，轻贫贱，重高厚，轻卑薄，乃是人性之自然，众生之趋避。不过，当着基本的道德操守弛废，正统的价值原则和社会规范不再具备其充分的约束力，人们肆意于利益、享乐的时候，不仅对富厚生活的追逐常常被视为操守不严正的表现，就是富厚本身，亦往往成为俗浊的同义语。而与此同时，贫穷困苦由于通常不是贪婪、竞进的逻辑结果，这一往往为人所极力逃避的生活境地，便逆反地被赋予了脱俗、抗俗的道德意义。地方豪族以奢靡相尚的情形汉末极其普遍，有以清明见称的郡守，“常布衣皮褥，车马羸败，以矫其敝”，或者“常敝衣薄食，车马羸败”，以示其深恶痛绝的态度。不肯随波逐流之士以“清高”的逆俗之举，对物欲横流、贪图享乐的末世做出了无言的批判和指正：看起来偏执、极端、不近情理的种种行为，正是以其对常人之所欲、大众之所求的舍弃，构成对俗滥浊污的社会现实的鄙薄和反拨。深悉清高之为德的社会现实指向，所以仲长统出于对一个合乎节度而又平实自然的理想社会的期待，颇为辩证地希望：“违时诡俗之行，无所复剀摩；困苦难为之约，无所复激切。”毫无疑问，清高矫俗之士的较多出现，以及由他们所集中体现出的人生价值的被关注，乃是东汉后期政治衰乱、社会浮华污浊的必然结果。这既是一种时代病症，亦是时代针砭、疗救的一种方式。

五、结语

“清”作为一个具有发展性的词语，后来衍生出许多复合词，并且明显延伸向美学范畴，成为诗文绘画品评中的重要语汇。但是在汉代，“清”和“清高”还基本是专门描述士人对物质利益及世俗处境限抑、超越的概念。

随着游走于世的士人在汉代逐渐拥有了晋身从政的稳定途径，大量入仕为官，他们获得了较为安定的生活和确定的社会位置，也就有了与财富、田产、名声、地位、各种人际关系等社会资本和现实利益相结合的可能和前提。在坚持孔子摛定的士阶层的精神原则的同时，他们中的一些人开始从更为切实日用的生活方面，对士的行为准则进行具体界定和体行。士人的物质生活享受和财富欲望，士人对功名爵禄的追逐，这些最基本的人生内容，成为他们首先关注的方面。从日常生活到社会政治活动，士人现实行为中的贪鄙、庸俗，在逐渐累积、滋蔓的同时，也在逐步唤起其阶层内部自我净化的要求。名节清高之士在西汉后期以来的显现和不断被强调，正是对于前此士林在财富、功名追求上日益污浊风习的反拨；而其声誉广被，则反映了对此“反拨”的要求，有着相当广泛的时代、社会基础。这无疑是对既有道德原则富于针对性的再度强化。

汉代的清高之士虽以儒术为基本教育背景，但其中一些性情恬淡者，在经术外往往还别有所习。《老子》《周易》《庄子》等著作，以其对人生吉凶祸福的辩证揭示，强化了他们恬退的心性，有助于在红尘闹市中抵挡浮世诱惑，安顿自我。毫无疑问，儒道两派学说虽各有偏侧和归结，但儒家重义轻利、重道轻器的精神原则与道家清静自藏、不为物役的人生主张相互契合、共融，使人趋向于更重视内在生活的丰富及满足。不过与此同时，重道义轻财利、重道轻器，这一类强调精神超越的人生原则，在鄙薄物质欲望和现实利益的同时，未免容易导向对物质实存、社会实务的轻视：事实上，清高的士人正趋向于不屑关心形而下层面的问题，他们时常公开地表示对操作技术、具体事务的轻蔑和忽视。

东汉后期以来，士阶层不仅人数众多，而且交往密切，在具有号召力的领袖人物周围，他们结成凝聚力较强的大小群体，维持共同的感情和风气，社会势力由此得以加强。士阶层长期以来的优越感也得以助长，这不仅由于它在社会中被视为四民之首，更重要的是它拥有自成体系并且不断完善的自觉文化。而随着其富有特色的文化价值及其形态的日臻丰满、成熟，他们与其他社会阶层之间的区别也愈来愈明显。尽管身体的平安与家庭的和乐都带给人幸福，但士人的价值层级中却存在着以人生需要的较高层次为关切和满足的显而易见的倾向。当以寿、富、贵、安乐、多子多孙为主体的民生价值，被汉代社会大众接受为幸福的概念时，对于士大夫来说，这些既代表了生活的基本需求及满足，同时也就不免意味着粗浅、俗常的人生层次。

“士有一定之论”，几百年的衍变中，已经形成了若干士林共同遵守的道德规范和行为守则；不惮烦地界定着士之所以为士，其实就是在不懈地强调并固化与其他阶层、集团的差异和区别。在相当数量的士人看来，这些区别不仅意味着其阶层的独特性，而且显示出价值上的高下。正是这种不同，使之超出于世间凡俗之上。意识到士应当怎样行为，不断重申如何生成为士，高自标识的士阶层在对社会的适应中，发展起旨在自我纯化的生活限抑和禁忌；强烈的阶层优越感，在维护了士文化的相对独立性的同时，也直接导致了士人们至少在心理、精神上与其他阶层成员所可能有的相对区隔。而“清廉”“清醒”或者说“清高”，以其对于以物质财富为核心的现实利益的限抑和超越，以及对社会关系和世俗处境中所可能存在着的鄙陋因素日益增长的排斥，成为“士”所崇奉的道义原则的时代兑现，并且将逐渐演化为中国古代社会中这个著名阶层的特有心态和品行。

注释

责任编辑：行健