王学谦

张江的《强制阐释论》是近年来极为少见的全面反思当代西方文论的论文。文章在充分肯定当代西方文论的独特性和创造力的前提下指出其严重的缺陷，这种缺陷又在中国近30年的传播过程中被极度放大。文章将当代西方文论的缺陷归结为四个方面：场外征用、主观预设、非逻辑证明和混乱的认识途径。这篇论文在2014年底被《文艺争鸣》转载，2015年初《文艺争鸣》在长春又召开小型专题讨论会，专门讨论张江的“强制阐释论”。与会者各抒己见，对张江“强制阐释论”的各个方面进行了深入探讨。本人也参加了这次讨论会，很受启发。下面就“强制阐释论”谈谈自己的粗浅看法。

一

我以为，张江的“强制阐释论”是20世纪90年代以来日益热烈的关于中国当代文论建设讨论的演进，也是中国社会新时期以来文学发展过程中的自然现象，其背后也隐含着焦躁、激动的民族情绪和学界自我创造的渴望。

“文革”结束以后，随着思想解放、改革开放、面向世界的巨大潮流，当代西方文论也大量涌入中国文坛和学术界。从80年代初期的西方现代主义到80年代中期的方法论大讨论，到90年代以后的后现代主义、女性主义、文化批评、后殖民主义、主体间性、日常生活审美论等等，西方各种主义和思潮被大量翻译、介绍，同时也被文学理论界、文学批评界和文学史研究者迅速而广泛地使用。在现代文学史研究和当代文学批评之中表现最为明显。许多新的话题、新的观念都和当代西方文论观念刺激、影响具有直接的关联。到80年代末期的时候，古典文学也愿意使用西方文论来处理自己的问题。西方某某主义与中国某某文学现象的论著几乎变成了一种普遍的学术范式。在80年代中后期许多人就发现，西方自文艺复兴以来的文艺理论在我们中国差不多又被完整地演绎了一遍。即使在现在，我们也浸泡在西方文论之中，我们的文学观念、方法乃至知识构成也往往深受西方文论的影响。实事求是地说，无论是80年代还是当今中国文学，这种对西方文论、思想的大量学习、借鉴都是必要的，即使是幼稚的模仿也不能完全否定它存在的价值，因为要把异域的文化变成自己的文化需要有一个消化、吸收的过程，不可能拿过来就得心应手、恰如其分。西方文论给我们的文学、文学理论提供了巨大的启发和活力，如果没有这种学习乃至模仿，中国文学也许不会取得今天的成就。这是后发现代性国家的国情所决定的，我们无须讳言。

但是，无论是从民族国家的角度来讲，还是从学人个人的治学来说，学习、借鉴西方文论毕竟不是长久之计，也不是最高目的。学习、借鉴乃至模仿最终都是为了创造属于自己的文论，这是一个顺理成章的逻辑。因而，在20世纪90年代以后，国学热逐渐兴起，反思五四的激进主义思潮也应运而生，文化保守主义成为人们关注的一个话题。后来又有大国崛起、中国经验、中国模式等等的讨论，这些都在文化上折射出中国社会、文化渴望自身创造、确立民族自我的躁动。1990年黄浩发表《文学失语症》一文反思先锋小说的“失语症”，指出80年代中期以来的先锋小说患上了语言“失语症”，人们将暧昧不清的语言当成了小说的主体语言，从而造成小说语言丧失叙述能力。90年代中期，古典文论学者曹顺庆发表《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，提出中国文论“失语症”，引起学界的普遍关注，从而引发了如何建设中国文论的持续讨论，在讨论中又提出古典文论的现代转化的问题，一些学者在讨论过程中也表现出强烈的民族主义情绪。人们不约而同地发现，在对西方文论的学习、接受的过程中，中国学人缺乏更深刻的自我体验、独立思考和活学活用，简单地套用、移植的现象也是非常明显的。在80年代，文艺理论比较成功的借鉴是刘再复的文学主体性。在对“文革”非人化文学的清算过程中，以人道主义为核心，强大创作主体的自由、作品人物性格的自由和接受者的自由阐释，他的主要资源应该说是西方19世纪的长篇小说美学思想和个性主义。但是，80年代以来，许多使用新观念、新方法的批评、研究其实是简单化的套用，唯西方马首是瞻，以趋新为荣耀，脱离问题和对象的属性和特征。基本套路就是什么什么主义与某种文学问题或现象，最拙劣的应该是胡乱使用某种主义、思想，连自己也不清楚到底是怎么回事就运用到自己的研究和批评之中，其最典型的表现是极力铺陈、制造新名词术语，缺乏自己的见识。和西方文论相比，中国文论缺乏民族原创性和个人原创性。因此，对西方文论进行认真的反思也更推进了一步。孙绍振对俄国形式主义陌生化理论的反思，就指出中国传统诗歌在语言使用上并非追求陌生化，而是在平常、普通的语言之中追求言外之味，是一种无言之美。在这样的背景下，张江以“强制阐释论”更宏大的概括，来批评西方文论也是一种必然和自然的结果。

二

张江“强制阐释论”对当代西方文论的批评首先可以提醒人们，西方文论不是文学上的绝对真理，文学是自由的，没有绝对真理，要站立起来面对西方，要以平等的态度，用自己的眼光看西方文论，要对西方文论有更深入的认识和理解，要有超越性思考。寻找适合自己的方法，适合解决问题的方法。

其次，张江的“强制阐释论”所涉及的问题也有具体的学术、知识的启发性，对文学研究和批评有一定意义。“强制阐释论”不是空泛的批评，而是结合西方文论的许多具体论述来指出了西方文论所存在的问题，可以将诸多问题的讨论和思考引向深入。比如，他指出了生态文学研究、批评的“场外征用”问题就很有启发。生态文学的批评和研究是当今文学界一个很重要的问题，它是当代生态意识在文学中的直接反映。但是，当它将生态意识移用到文学的时候，就带来了很大的问题。这种生态文学批评很容易将文学当成生态意识的传声筒，从而使生态文学的文学性被削弱，使生态文学变成了一种肤浅的问题文学。在中国从来不缺乏那种紧跟社会现实的问题文学，但是，这种问题文学往往缺乏文学稳固的超越性和独立性。《狼图腾》本来是一部草原传奇小说，由于作者对生态问题的重视，生硬地加入生态意识，让草原老人变成一个无所不知的生态专家，这不仅不符合人物性格和生活的实际，也影响了作品对大草原的美学营造。而许多批评者不但没有指出这种生硬的生态意识，反而借着社会普遍的生态意识大加张扬《狼图腾》的生态意识。这就在不知不觉之中丧失了批评者的责任。文学批评就是文学批评，应该以文学性为主体，不该做时代的传声筒。还有，我想起了学界套用海德格尔的死亡哲学的问题。海德格尔提出“向死而在”，认为人们意识到生命的有限性以后就会对生命有更深切、更透彻的领悟。这种死亡哲学之所以在西方世界令人震慑、令人重视，是因为西方文化有强大的基督教传统。在基督教那里，人是没有死亡的，是可以永生的。人通过现世的努力可以进入上帝的天堂，获得永生的幸福。当尼采宣布上帝死了以后，当基督教的权威逐渐衰落以后，人们发现没有上帝、没有天堂，人只是像其他动物一样活在地球上，人必然要死，于是人生在世的选择性变得格外重要。但是，中国人没有强烈而执着的宗教信仰和情感，没有永生的概念，中国人不是意识到死亡以后注重人生现世活法，而是一直就注重现世的活法。所以，鲁迅说自己对死亡的态度是“随便党”。还有，张江“强制阐释论”指出西方女性主义批评存在的“主观预设”的问题。认为肖尔瓦特站在女性主义的立场上，在文学批评中往往将自己的主观意愿强加给历史文本。她在《阐释奥菲利亚：女性、疯癫和女性主义批评的责任》中，将《哈姆雷特》中的一个配角奥菲利亚作为中心重读，从而颠覆了莎士比亚《哈姆雷特》的经典性。回顾中国女性主义批评和研究也存在着类似的问题。西方女性主义批评和社会女权运动密切关联着，一些命题往往只有放在具体的社会语境中才能得到充分的理解。但是，中国女性主义批评往往简单套用，最大的问题就是简单化，缺乏对人性、个性与女性之间复杂关系的深入分析。把女人的一切不幸简单地归结为男人或男权文化，这样复杂的人性世界被简单地用性别加以区分，复杂的文化世界变成了女性文化与男权文化的对抗、博弈。

三

对西方文论的批评、反思并非全盘否定西方文论，也不是要通过这种否定证明西方文论不如中国文论，而是要更好地学习、吸收西方文论，为我所用，建设中国文论。中国文论的建设不仅要面向中国传统，同时也要面向世界，面向西方。我发现，张江的“强制阐释论”在反思西方现代文论的时候，并没有拒绝它，而是大量采用了西方文论的观点、知识，其中不乏一些未翻译过来的外文文献。这一点也非常重要。

在20世纪末期，有古典文学学者提出古典文论现代性转换的时候就有一种声音：西方文论很多思想、观点，我们古已有之，何必要西方的东西？最近，甚至还有更极端的声音：西方文论是建设中国文论的主要障碍，理由是西方文论预设了建构中国文论的思维方式，置换了中国文论建构的概念范畴。这是试图以一种与世隔绝的态度，闭门造车建设所谓纯粹化的中国文论。这是一种封闭性的盲目自大的心态，也是一种全球化时代文化交流、文化冲突过程中的一种自卑心态的折射，对中国文论的建设并无切实的意义。鲁迅的“拿来主义”仍然是我们应该遵循的重要原则。

中国与西方的确存在着文化的美学的差异、冲突，但是，这并不影响对西方文论的吸收，文化的交流、借鉴，总是在这种冲突中进行的。晚清以来的中国文化，也还是中国文化，是晚清时期中国进入世界格局以后的中国文化。五四文化也是中国文化。中国文化不仅有古代传统，而且也有晚清以来的现代传统。晚清以来那些学人，也是中国文化的建设者，也不乏中国文论建设的积极作用。王国维和古代传统学人不同之处是借鉴了西方文化来阐释中国文学。王国维深受德国古典哲学、美学的影响。康德、叔本华、尼采等的思想被他自然而然地融进了自己的文学理念和研究之中。因此，才有《人间词话》这样既不同于古典词话又不同于西方文论的原创性文论。他的《（红楼梦）评论》往往被认为是对叔本华的悲剧世界观的套用，其实，这也未免太过表面化了。王国维选择叔本华哲学，包括他对《红楼梦》的研究也融入了自己悲凉的人生体验，其中隐藏着他的精神世界的悲剧感。这种基于强烈共鸣的借鉴就不能说是简单套用。章太炎也～定程度受了西方文化的影响，他的“俱分进化论”就受到当时进化论的启发，但是，他的“俱分进化论”却不同于西方的进化论，进化论强调进化，“俱分进化论”却否定了进化，认为善进化恶也进化。这就明显地具有他自己的个性。胡适是深受西方文化尤其是美国实用主义哲学影响的学者，他对中国古典小说的研究无疑是具有创造性的研究。鲁迅对中国小说史研究也同样具有原创性。钱钟书有非常深厚的西方文化背景，他搞的那些学问却很中国化，但是，他常常中西融通式地去谈论问题。

不要以为五四以来吸收了西方文论，中国文论就消失了，中国文化就丧失民族性。文化的民族性永远是动态的，是不断变化的生成过程，是一条无止境地流淌着的充满活力的大河，而不是凝固不变的一潭死水，它生生不息，不断被创造出来。没有必要将中国传统文论永远定格在遥远的过去，让它变成一个遥不可及的风景，也没有必要太过机械地将民族文化本质化，谁也没权力断言我们民族文化一定是什么样子、必须是什么样子、永远是什么样子。实际上，就是中国古代文论，也很难说是纯粹的单一的汉族文化的结晶，中国文化本身就是在不断与异质性文化的对抗、冲突中构建起来的，它是一个丰富、复杂的融合体，而不是透明单一的东西。佛教并非中国的原产，但是，这不影响它被吸收过来变成中国文化的一部分。

那么，究竟什么样的文论才算是中国的呢？我想，我们不必过分拘泥于文论的文化构成是中国的还是西方的，而更应该看重它的实践品格。凡是中国人写的都是中国文论，而那些能够代表中国文论最高水准的优秀文论，一定是能够解决实际文学问题的文论，它也就是体现了民族文化精神特色和境界的中国文论。文论的实践力量是检验文论好坏的唯一标准，也是中国文论能否成立的最重要的尺度。离开实践能力去谈论中国文论的民族性，不仅没有任何意义，反而容易陷入歧途。

（责任编辑：李明彦）