谢一峰

近年来，随着葛兆光所倡言的“一般思想史”和王汎森所关注的“执拗的低音”（丸山真男语）在中国思想史研究领域影响力的持续上升，学术界对于中国近代思想人物的研究，也出现了某种从中心向边缘拓展的趋向。然而，对于一些公认在中国近代思想史上居于绝对主流和核心地位之人物的研究，则因“崔颢题诗”之故，反而显得有些生气不足。彭春凌的新著—《儒学转型与文化新命：以康有为、章太炎为中心（1898—1927）》（北京大学出版社二零一四年版，下引此书只注页码），则可谓“别开生面”，选择了康有为和章太炎这两位中国近代思想史上“双峰并峙，二水分流”（余英时：《现代危机与思想人物》，三联书店，60页）的人物，对儒学转型与文化新命这个极为关键的命题展开讨论。

需要注意的是，与以往研究多侧重于对康、章观念和思想的平行比较不同，该书之作者在讨论康、章的思想学说时，则更多采取了一种历史学的进路，即希望能够从实际的历史进程中原原本本地展现康、章思想的关系和互动。实事求是地说，康、章二人思想之深广曲折、前后因变，绝非一本数十万字的研究专著所能涵盖;也正因如此，彭书并未全面解析康、章二人，而是从其在中国近代儒学转型过程中所采取的不同径路入手，对儒学自我认知在戊戌后的新变及其与新文化反孔批儒思潮的关联展开讨论。而在谋篇布局方面，该书的三个主体章节，则分别回应了以下三个层面的历史动力在儒学的近代转型过程中对于知识精英的持续刺激：其一，是日本帝国主义的威胁，令儒家精英必须重审中国儒学的内涵;其二，便是在基督教入侵的大背景下，传统信仰格局受到冲击，再加变法、革命等现实政治不断推动，促使儒家知识精英持续思虑“正信”的指向以及正信与异端的关系;最后，则是“国民”思潮持续高涨，令儒家知识人必须对孔教进行制度层面的全新定位。而在每一章节的具体展开过程中，作者则又灵活地采用了一种历时性的架构方式，为读者呈现出一幅幅动态流转的思想画面。

根据笔者的看法，彭书中首先值得关注的一点，便是其对于“跨文化触媒”之影响的解析与强调。这一点，在该书第一章“‘真儒术’认知拥有的明治日本触媒与新文化批儒思潮的跨文化性”和第二章第二节“《訄书》重订本（1904）破‘文野之见’、立‘宗教信心’思想与晚清的革命”这两个部分中均有着非常明显的体现。即以第一章为例，该章比较了章太炎在《台湾日日新报》和《清议报》上所发文章的源流、殊别，展现了章、康和日本近代儒教三方之间复杂曲折的对话和对抗，揭明了中国大陆、日据台湾、日本本岛这三个不同空间的思想互动。根据彭春凌的看法：“在伦理政治、宗教信仰层面，中国近代以康、章为代表的变革期儒学思潮，与日本吸附到近代‘国体论’中的儒学，两者之间有难以逾越的分歧和鸿沟。”（38页）

值得注意的是，章太炎所接触到的日据台湾，与康有为、梁启超在戊戌政变后所接触到的日本，有着明显的不同。对于身处日据台湾的章太炎而言，其所接触到的一面，更多是日本殖民者在“王道”、“天意”、“忠孝”等一系列儒学符号的装点之下，对台湾所进行的意识形态宣传;其对于“臣民克忠克孝”的“国体论”的强调，也符合它在台的现实利益和“一君万民”的神圣信仰。这些舆论，充斥于章太炎曾一度供职的《台湾日日新报》上，构成了对于章氏儒学思想的外在冲击。也正因为如此，章太炎在《台湾日日新报》上所陆续发表的《答学究》、《书〈原君〉篇后》、《客帝论》、《人定论》和《绝颂》等一系列文章，虽各有侧重，且常常采取了某种“曲线救国”的路径，却都有着一个或隐或显的对手方—即日本支撑“国体论”的近代儒学。章太炎的口诛笔伐，虽然无助于改变日人治台的任何细节，却在此种“真”与“伪”、“大（儒）”与“小（儒）”的分殊中明确了其自身的定位。“可以说，正是在‘支那’与日据台湾两种文化经验的冲撞中，才走出了孑孑独立、即将掀起中国近代儒教自我批判浪潮的‘章子’章太炎。”（118页）进而言之，中国近代儒教建构自我认知的过程，也就是其与东邻日本—这个“强大”而又“反客为主”的他者不断对话和交锋的过程。

需要申明的是，章太炎首先接触到的明治面向，乃是近代日本重新吸附儒学忠孝等部分伦理条目后所包装出来的“国体论”，而非多元的西化日本。这一点，与日据台湾的特殊语境，有着密切的关系。如果说明治之后的日本思想界所呈现出来的多元面向，是从中心（如东京）向周边不断衰减的话，处在日本本土之外的台湾，则的确是很难感受到这种多元文化的影响，却反而因其特殊的政治环境，而受到较之日本本土而言更具单一性的意识形态控制。这一分别，也在某种程度上注定了戊戌政变后章太炎与康、梁之间面对日本时所拥有的不同心境。颇为有趣的是，正当日本学人以大和魂抨击康、梁，身处台湾的章太炎又拼命地为康氏曲义回护之时，身在日本东京的梁启超，却在看到日人以“祈战死”三字送亲人当兵之后，被武士道所感染，在《中国魂安在乎？》一文中直截了当地指出：“日本魂者何，武士道是也。” （《饮冰室自由书》，《清议报》第三十三册，一八九九年十二月二十三日）一九零四年，他更是在《中国之武士道》（《饮冰室合集》专集之二十四）一书中，鼓吹复兴“轻死尚侠”的精神。此种论调，显然与在台湾拼命跟日本之“国体论”相对抗的章太炎不啻天渊之别。除却章、梁当时在思想上本来的分殊不论，日据台湾与日本本土给二人所带来的直观体认，也是全然不同的。借用今日时髦的一句话来说，如果说章太炎在台湾更多感受到的是一种“负能量”所带来的压力，梁启超等人在日本本土所感受到的则是一种“正能量”所带来的动力。由此可见，同样是跨文化的接触，亦可能因其所面临的具体环境之不同而有所殊别。

如果说日本之儒学对于章太炎而言，提供的是一种对比性触媒的话，印度之佛学对于章太炎来说，则可谓是一种启发性的触媒。当然，或许很多人不会同意将佛学也作为一种跨文化的触媒来进行讨论。但笔者这里希望指出的是，章太炎所倡导之佛学，确与曾经的佛国印度有着某种文化和政治意义上的关联。以佛教建立宗教信心，不仅是章太炎在革命时期所做出的精神选择，更包含了其在日本借儒教同文之利行帝国主义侵略之实时，与佛国印度联合，和“抱独立主义”之亚洲民族“和亲”，以反对东西方各种面目之帝国主义的切实政治主张。葛兆光在其近著《宅兹中国—重建有关“中国”的历史论述》第五章“想象的和实际的：谁认同‘亚洲’”中，较为详细地梳理和比较了晚清至民初日本与中国的“亚洲主义”言说。一个有趣的现象是，在章太炎将日本排斥于“亚洲和亲会”的大门之外，而与印度、菲律宾等一系列所谓的“弱种亚洲国家”联合之时，日本的冈仓天心也在其所著的《东洋的理想》一书中，将喜马拉雅山不再视为划分两个文明区域的屏障。根据葛兆光的看法：“把中日韩算在一门当然还有汉字文化圈的依据，而把中日印也算在一个认同空间，却主要靠了佛教信仰，尽管中国从来就不能算是一个佛教国度，而印度的佛教在近代早已风光不再……”（《宅兹中国》，176—177页）然而，在章太炎的眼中，印度佛教之昌行与否，似乎并不重要。所谓以其人之道还治其人之身，他的目的，正是“力图建立超越儒教圈的亚洲构想来抵抗日本的东亚论述”。“此为章太炎第二度昭示中国近代批儒思潮的跨文化性。”（121页）颇为吊诡的是，当时佛教最为昌行之所在，绝非印度，亦不是中国，而恰是章太炎想要将其排除在和亲阵营之外的日本，以至于杨文会诸人，竟要从日本的南条文雄那里“取经”，以此来作为近代中国佛教复兴的资源。进而言之，就连章太炎自身所服膺的唯识学经典，又何尝不是来源于日本之“逆输入”（周作人语）的结果呢？

由此，便自然引出了彭书在第二章第二节中所讨论到的一个问题，即章太炎《訄书》重订本对姉崎正治宗教学思想的扬弃。根据作者的研究和论证：“章太炎一九零四年出版《訄书》重订本，期间大量翻译和援引姉崎正治的著作，成为清末革命思潮受日本新型宗教学说影响的突出例子。”（179页）需要注意的是，“姉崎正治将宗教作为文化批判的武器，强调个体之思，应放到明治三十年代后日本的社会思潮中考察”（179页）。换言之，姉崎氏之主张，正是日本社会宗教思潮高涨局面之下的产物。然而，对于此时的章太炎而言，他所面临的主要任务，则仍然是如何推翻清朝统治的问题。正因如此，其所谓破“文野之见”、立“宗教信心”的说法，也就多少具有了一些从权的意味，而更多具备了某种革命的现实意义，从而为当时的革命党人同具有宗教性质的民间秘密社会结盟的策略，提供理论上的支持。正如作者所言：“从儒教‘实用理性’精神中走出来的晚清思想家兼革命家们，他们接纳和提倡宗教，特别是抬高淫祀、异端信仰的地位，鼓动心力，目的则主要在‘合群’。……显然带有更强烈的功利色彩。”（201页）这一分别，构成了章太炎与姉崎正治思想最为关键的分殊之所在，即承认民间其他信仰形式有其存在的合理性，却并不意味着其认同此类信仰的价值。需要注意的是，“这‘敷教在宽’的特质，恰恰就是戊戌时期包括康有为、章太炎在内的儒家知识界曾‘深恶痛绝’的”（220页）。当然，我们对于章太炎此一时期思想的变化，也不能仅仅从从权的角度来理解。正如王汎森所论：日本的思想史家河田悌一曾用“否定思想家”一词来形容章太炎，真是一个传神的刻画。章氏正是用一系列的“否定”来建构他的思想特质，他对于未来绝不提出一个简单的答案（《章太炎的思想—兼论其对儒学传统的冲击》，上海人民出版社，12页）。由后来我们在《检论·原教》中所看到的变化而论，树立并张扬“正信”，重新成为民初章太炎思想活动的重心之所在，这正是一种黑格尔式的否定之否定。当然，我们可以把章太炎思想的这种一变再变，看作是不断因时应势的结果。然而，就其思想本身的脉络而言，从《訄书》初刻本（一九零零）到重订本（一九零四），再到《检论》（一九一五），是否体现了章太炎在正信与淫祀问题上一个正、反、合的动态发展过程呢？换言之，其中间受姉崎正治所影响的这一阶段，是否还可以被理解成为一种认知上的“自我坎陷”（牟宗三译法）呢？

在此，又牵涉出章太炎与康有为思想中另一个极为有趣的现象，即所谓“错落式的对接”。根据彭春凌的研究：随着康、章的易位，“民初，章太炎一反革命时代鼓动大众宗教信心、联络会党、不必更张民俗等宽容民间宗教的思路，对‘宗教’之能量甚至命名都颇为警惕”。“与章太炎形成较鲜明对照的是，民国后，康有为所持对怪力乱神诸民间信仰的态度，跟他戊戌变法时张正废淫的姿态，也同样有一个‘逆转’，但转折的方向看起来与章太炎恰相悖反。”（237页）由此而论，康有为此一时期的理论表达，与革命时期的章太炎竟然相似起来，这种有趣的现象，不正是中国近代思想史上一种错落式的对接么？

与此相类，这种错落式的对接，还表现在章氏对于王学的回归方面。由《独圣》上主张“制其爱”，管理人的欲求以防恶的蔓延，到《通谶》关注心力、灵的价值，推崇被实验论者视为“空华”的理想的巨大能量，章太炎实际上已显露了“肯定王学”，甚至“为孟子洗刷”的倾向（197页）。而在其后来所著的《菿汉微言》中，章氏坦承其向儒家心性一派的回归，诚所谓“陆王之奋迅直捷，足以摧陷封蔀，芟夷大难”（《菿汉三言》，辽宁教育出版社，38页）。正如朱维铮所言，他“一个圈子兜下来，却回到了他早先批评过的康有为的见解”，其“陆王之奋迅直捷”云云，“简直是康有为所谓陆王‘直捷明诚，活泼有用’的回声”（《章太炎生平与思想研究文选》，浙江人民出版社，291页）。这种跨越时空的共识，不正是康、章思想中又一次错落式的对接么？

对于庄老之学，康、章之间的这种错落式对接表现得也十分明显。这一次，似乎是章太炎走在了前面，他所撰写的《齐物论释》，很好地体现了章氏革命时期一种破对待、去执著的心态，正所谓“世法差违，俗有都野，野者自安其陋，都者得意于娴，两不相伤，乃为平等”（《章太炎全集》（六），6页）。颇具意味的是，章太炎这种多元包容、以不齐为齐的思想，却没有发展成为后来的主流。随着时势的变迁，一方面是革命成功后对于民间宗教势力的重新控制，一方面是科学主义笼罩性的影响，到了二三十年代，即便是佛教、道教自身，也不得不以一套科学的语汇来包装自己，为其自身的存续赢取生存空间了。然而，对于二十世纪二十年代在思想界已经显得有些隐而不显的康有为而言，此时的他，却真正拥有了一种豁朗达观的心境。原本对于疗治苦患以至极乐的人间诸教的执著，而今已被破除，二十年代中国思想界的舞台上，已经是陈独秀、李大钊、胡适、梁漱溟和周氏兄弟们的天下，垂垂老矣的康有为，也只有自称“天化游人”，“乐天安土是吾家”（《辛酉元日赋诗二章呈寐叟》其二，《康有为全集》（十二），346页）了。然而，此时的章太炎，却已在佛法和儒术间回归儒术。诚所谓“回真向俗”，在他看来，“大氐佛法究竟，不过无我二字，则孔子绝四，颜渊克己，正与之合”;“欲维持世法，即朱、陆已足，而范希文、司马君实辈，亦未必不如朱、陆也。友人多言救世当用佛法，仆谓不本儒术，则王摩诘、裴相国之伦，何益人事”（《章太炎书信集》，351页）。彭春凌曾在形容康、章二人的争论之时，用了一个巧妙的比喻：“舞台下的看客最乐见的，莫过于两阵主帅捉对厮杀，台上‘唱戏’之人又何尝不受这期许眼光的鼓动呢？”（271页）而在笔者看来，时过境迁之后，当舞台上的康、章二人都已谢幕，又可曾料到他们后来脚下的立足点，何尝不是对手曾经的立身之地呢？

总体来看，彭书之特点和贡献，绝非上述两点所能涵盖。根据笔者在之前所撰写的一篇书讯中的总结，概之有三：一者目极于东洋，不限于华夏之内部，而有跨国之眼光;二者入室而操戈，不宥于外在之考索，而察弦外之意涵;三者沟通于今古，不流于皮相之陈述，而具了解之同情。对于第一点，上文中已经有了很多具体的阐述;而在入室操戈、沟通古今的方面，彭书所做出的努力也相当值得肯定。治中国近代思想学术史，有一个很重要的问题，便是内史与外史的会通。这本书很好地体现了这一点，如其对于章太炎所论谶纬、《周易》等内容的讨论，便已经大大超越了传统意义上近代学术思想史的研究范畴，体现出一种“通古今之变”的学术追求。以章氏所著的《绝颂》和《通谶》篇为例，其讨论的问题，虽然是《诗经》中的雅颂与汉唐时代的谶语，却并非一味同古人过不去，而是有其特定的对手方与不便直言的当下关怀。这些弦外之意，又何尝不是古今之间另一种有趣的错落式对接呢？

二零一四年十二月二十七日写于美国波士顿

（《儒学转型与文化新命：以康有为、章太炎为中心（1898—1927）》，彭春凌著，北京大学出版社二零一四年版）