郭沫若的《再生缘》研究

2015-08-26李斌中国社会科学院郭沫若纪念馆北京100009

郭沫若学刊 2015年2期

李斌（中国社会科学院郭沫若纪念馆，北京 100009）

郭沫若的《再生缘》研究

李斌
（中国社会科学院郭沫若纪念馆，北京 100009）

郭沫若在《再生缘》研究中再三对陈寅恪致敬，共享“以诗证史”的研究方法，是对当时针对陈寅恪的过“左”行为的有意拨正。郭沫若《再生缘》研究在方法上融合了顾颉刚的孟姜女故事法和胡适的小说考证法，变相肯定了在新中国成立初期受到打压的胡适、顾颉刚等人的治学方法，在非常时代坚守了学术研究的纯正品格。

郭沫若；陈寅恪；胡适；顾颉刚；《再生缘》

1954年，时任中山大学教授的陈寅恪完成《论再生缘》的写作，并油印数本。不久，油印本传至港台及海外。旅居美国的余英时在美国麻省剑桥发现了该书油印本，写成《陈寅恪先生〈论再生缘〉书后》（发表于香港《人生》杂志1958年12月号），称陈著“实是写‘兴亡遗恨’为主旨”。不久，余英时将陈著交香港友联出版社刊行，引起读书界的震动。

1960年8月，中山大学历史系主任杨荣国来京，跟中华书局负责人金灿然谈起陈寅恪的情况。8月22日，金灿然致信文化部副部长齐燕铭：“陈研究《再生缘》写成一部稿子，以书中主角自况。这部稿子曾经在广东油印，印数少。后来香港有人把这部稿子拿去出版，书前加了一篇序言，说像这样的书稿，在大陆是不能出版的，等等。陈知道此事后心情很沉重。陈的这部书我们已向香港方面去要了，要来后再给您送去。”

1960年12月初旬，金灿然将陈寅恪的《论再生缘》送给郭沫若看。郭沫若惊讶于“雅人深致的老诗人却那样欣赏弹词”，“于是，以补课的心情，来开始了《再生缘》的阅读”。从1961年1月至1962年1月，郭沫若在百忙之中抽出时间搜集到《再生缘》3种版本，阅读4遍，发表学术论文9篇。郭沫若研究《再生缘》，虽不排除出于高层的安排，肩负着一定的政治使命，不能说是出于纯粹的学术兴趣，但他在研究中所体现的治学方法，在特定的时代却具有重要的学术史价值。

因郭沫若《再生缘》研究缘自陈寅恪的相关研究，故本文首论陈、郭二位在学术研究方法上的相似处及意义，并回应学界关于此一公案的部分观点。

一

陈寅恪《论再生缘》，着力点在于考订前十七卷作者陈端生的生平与《再生缘》创作的年月地点。陈端生这位闺阁作家，尽管其生活年代离陈寅恪写作《论再生缘》时间不到两百年，但由于弹词这种文体历来不登大雅之堂，陈端生事迹早已隐没不彰；又由于陈端生夫婿因科考案发配伊犁，时人为避讳该事，在相关文献中往往闪烁其词；加上陈寅恪视力不清，其考证《再生缘》的难度相当大。但他凭借博闻强识和细致严谨的科学态度，为《再生缘》研究开辟蒙荒。不仅他的大多数论断都成为定论，且在研究方法上实事求是，步步推演，论证绵密，令人叫绝，在文学史研究上有极大价值。

陈寅恪从《再生缘》第20卷第80回的叙述和第17卷第65回、第68回陈端生的自述。得出“陈端生之夫有谪戍边塞，及夫得归，而端生已死之事也”，并由此推断陈文述（陈端生族人）《绘影阁咏家□□》中之“□□”即为陈端生。从陈诗中，又推出陈端生祖父是陈句山，夫壻是“以科场事为人牵累谪戍”的范某。陈寅恪考订了《再生缘》自述、续者叙述，陈文述《绘影阁咏家□□》《题从姊秋毂（长生）绘声阁集七律四首》这些基本资料的“写成年月，并推求其依据之来源”，“更参以《清实录》、《清会典》、清代地方志及王昶《春融堂集》、戴佩荃《苹南遗草》、陆燿切《问斋集》等，推论端生之死及范某赦归之年”，范某生平等，基本得出了《再生缘》的作者情况及写作年月。

郭沫若承认陈寅恪的大部分结论，但又发现了一些新材料，补充或修改了陈寅恪的部分结论。

范某遇赦，未到家而端生死，所以考订出范某遇赦的年份，也就考订出了端生的卒年。陈寅恪认为范某遇赦与陈端生的去世年份，最有可能是乾隆55年或56年，当年陈端生40岁或41岁；也有可能是嘉庆元年，当年陈端生46岁。为什么会得出这个结论呢？陈寅恪首先考订出陈端生乾隆54年尚在人世。戴佩荃于乾隆54年秋天逝世。她逝世前不久绘成《织素图》，并写有《织素图次韵》。戴佩荃死后，陈端生的妹妹陈长生著有《挽戴苹南》。陈寅恪根据两诗诗意及相关文献，认为《织素图》中的“织素人”就是陈端生，且尚在人世，这说明陈端生至少在乾隆54年秋天还活着。从王昶为《紫竹山房诗文集》作序的两个不同版本及相关文献推测，陈家避讳之事在嘉庆元年已经得到解决。陈家避讳之事即为范某案，也就是说，范某至迟在嘉庆元年已经遇赦。而乾隆54年至嘉庆元年有两次赦免充军人员，即乾隆55年乾隆八十寿辰和嘉庆元年内禅授受庆典，范某都符合赦免条件。至于为什么说范某最有可能在乾隆55年遇赦呢？陈寅恪没有详论。

郭沫若认可陈寅恪关于陈端生逝世年份的两种可能性的推断。在1961年5月1日写作的《谈〈再生缘〉和它的作者陈端生》中，郭沫若在端生逝世年份上跟陈寅恪的看法完全一样，甚至可以说是将陈寅恪的观点用通俗的文字表述了一遍。但随着新资料的发现，郭沫若将陈寅恪的观点往前推进了一步。5月10日，郭沫若写信告诉冯其庸，“关于范菼遇赦之年恐怕还要推迟。在1790年乾隆八十岁大赦后，在1795年乾隆禅位给嘉庆时又有过一次大赦。范菼遇赦当在后一次。陈端生则活到四十五六岁了。”不久郭沫若就将这一观点形成文章。他依据的材料为陈端生妹妹陈长生的《绘声阁初稿》。这本诗集中有《与序堂弟泛舟西湖》一诗，可以断定为乾隆56或57年写成，紧挨着这首诗的是《将返吴兴呈春田家姊并留赠汪嗣徽夫人》，“春田家姊”即为陈端生。由于《绘声阁初稿》是按年代顺序编辑的，《将返吴兴呈春田家姊并留赠汪嗣徽夫人》当作于乾隆56或57年之后，因此可以断定至少在乾隆56或57年时陈端生还活着。也就是说“陈端生的年龄不是活到四十岁左右，而是活到四十五岁。她的丈夫范某遇赦之年是在嘉庆元年（1796年），即乾隆内禅的那一次大赦。”

陈寅恪认为，陈端生的丈夫范某应为范菼，有可能是范璨之子。在得出这一推断前，陈寅恪先认定范某科考案只能发生在乾隆39年至47年之间。陈端生因为要服母亲丧，接着父亲又要服祖父的丧，服丧解除最晚在乾隆38年，其生子可能得乾隆39年。因此案件发生时间上限在乾隆39年。又因为乾隆47年，陈玉敦（陈端生的父亲）不肯给王昶看他父亲的诗文集，这只能因其诗文集中有所避讳。陈家的避讳只能是范某案。这说明乾隆47年前案件已经发生。而在乾隆39年至47年间只有一次科考案，案中只有一人姓范，此人即范菼。因为陈寅恪断定“范菼即端生之壻范某也”。陈寅恪翻检史料，发现秀水进士范璨有子名范菼，他认为陈端生的丈夫有可能就是这个范菼。但陈寅恪随即发现很多疑点，比如范璨在端生出嫁时已经死去很多年，范菼又先于范璨而死。但他随即又怀疑，认为碑文有意讳改范菼去世年月。“总而言之，未见陈范两氏家谱以前，端生夫壻问题实一悬案，不能满意解决也。”

郭沫若在陈寅恪的基础上，同意范某就是范菼一说。但他根据阿英送来的《妆楼摘艳》（道光13年（1833）会稽钱三锡编选）这一为陈寅恪所未见的新资料，认为范菼不是秀水人范璨的儿子，而是会稽人。阿英说：“《妆楼摘艳》卷四有陈云贞六首《寄外》，内容很像陈端生，连系着卷七陈莲姐八首《寄外》附注，更加近似。”郭沫若推测，陈云贞就是陈端生，而《妆楼摘艳》中的《寄外》诗题下附注说：“云贞会稽范秋塘室”，据此，郭沫若认为范菼是会稽人：“范秋塘就是范菼，我看是毫无疑问的。这位范菼是会稽人，而不是秀水人的那个范菼。”郭沫若还进一步认为，范菼可能是乾隆19年进士范家相的侄孙。

关于《再生缘》的写作时间地点，陈寅恪认为：1-8卷为乾隆33年9月至34年5月写于北京外廊营旧宅；9-16卷为乾隆34年8月中秋至35年3月暮春写于登州同知官舍内；第17卷为乾隆49 年2月至12月写于杭州。郭沫若的《陈端生年谱》很大部分都是根据陈寅恪考证结论所作。

郭沫若之所以能在具体论点上认同陈寅恪的观点，并将之向前推进一步，是因其在治学方法上认同陈寅恪的“以诗证史”。

关于“以诗证史”，我同意学者张耕华的理解：“‘以诗证史’是现代史家颇为推崇的一种治史方法，它可以有狭义和广义两种理解，狭义的‘以诗证史’就是‘以诗入史’，就是用‘诗’为史料来证史说史；广义的‘以诗证史’可泛指以文学作品用作史料来研究历史，举凡中国古代的诗词、文论、小说、寓言，乃至政论文章，都可包括在内。”陈寅恪晚年的学术研究尤其是《论再生缘》《柳如是别传》等经典著作中熟练高超地运用了“以诗证史”的方法。陈寅恪对此十分自觉：“中国诗虽短，却包括时间、人事、地理三点。中国诗既有此三特点，故与历史发生关系。把所有分散的诗集合在一起，对于时代人物之关系，地域之所在，按照一个观点去研究，连贯起来可以有以下的作用：说明一个时代之关系；纠正一件事之发生及经过；可以补充和纠正历史记载之不足。”在《再生缘》研究中，陈寅恪通过勾稽陈文述《绘影阁咏家□□》《题从姊秋毂（长生）绘声阁集七律四首》，陈长生《绘声阁初稿》，戴佩荃《苹南遗草》等诗涉及的相关史事，并考察这些诗歌写作的时间地点，来考证陈端生的生平事迹和《再生缘》的写作情况，这是“以诗证史”研究方法的典范。

郭沫若对于这种研究方法并不陌生。早在20年代，郭沫若就在《中国古代社会研究》中大量运用“以诗证史”，将《诗经》作为研究古代社会的重要材料。但此后，这一研究方法在郭沫若那里长期没有得到应用。陈寅恪的《再生缘》研究唤醒了郭沫若的“以诗证史”的意识。他认同陈寅恪通过“以诗证史”所得出的大部分结论，并根据陈寅恪提到的线索进一步搜集资料。他将新发现的陈长生《绘声阁续稿》、焦循《云贞行》、陈文述《云贞曲》等诗词作品用于研究之中，以此考订陈端生的事迹。陈寅恪在1964年写作的《论再生缘校补记》虽然跟郭沫若的观点有所不同，但郭沫若研究文章中所引用的新发现材料无疑给了他灵感，让他对先前的观点或补充修正，或进一步确认。这说明两人共享了“以诗证史”这一研究方法。

陈郭二人在研究《再生缘》时不仅方法上一致，对作品及作者的赞赏也是一致的。

两人都极力称赞陈端生。陈寅恪高度赞美陈端生的自由、自尊与独立，并对其遭遇抱着深深的同情。他认为，陈端生有“骄傲自尊之观念”，“亦当日无数女性中思想最超越之人也”，“于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲藉此等描写以摧破之。端生此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，惧足惊世骇俗，自为一般人所非议”，“抱如是之理想，生若彼之时代，其遭逢困厄，声名堙没，又何足异哉！又何足异哉！”陈寅恪说，他这样大力赞扬陈端生及《再生缘》是“不顾当世及后来通人之讪笑”的。但郭沫若却接过了这个话题：“我不仅不‘讪笑’他，反而要为他的敢于说话拍掌”，“陈端生的确是一位杰出作家”。虽然，郭沫若认为陈端生反封建还不彻底，但跟陈寅恪一样，他十分欣赏陈端生的叛逆性：“她使她的主要人物发展到了目无丈夫，目无兄长，目无父母，目无君上的地步。”

郭陈二人都将这部为传统学者所不屑的弹词作品推为中国文学史上的杰作。陈寅恪认为《再生缘》“叙述有重点中心，结构无夹杂骈枝等病”，“为弹词中第一部书也”，“在吾国文学史中，亦不多见”，其成就甚或在杜甫作品之上，可与印度、希腊有名的大史诗相比。郭沫若则认为：“这的确是一部值得重视的文学遗产”，“我每读一遍都感觉到津津有味，证明了陈寅恪的评价是正确的。他把它比之于印度、希腊的古史诗，那是从作品的形式来说的。如果从叙事的生动严密、波浪层出，从人物的性格塑造、心理描写上来说，我觉得陈端生的本领比之十八、九世纪英法的大作家们，如英国的司考特（Scott，1771-1832）、法国的斯汤达（Stendhal，1783-1842）和巴尔塞克（Balzac，1799-1850），实际上也未遑多让。”

有学者指出，郭陈二人“在对成书年代、成书过程、作者陈端生究竟是何人以及对作者生平事迹的考证、辨析等问题上，他们却存在着严重的分歧。”这稍微有些夸大，郭陈二人在《再生缘》研究上有分歧，但只是个别观点上有所不同，分歧并不严重。反倒是他们在一些重大问题的看法上是一致的：他们却都极力推崇《再生缘》这部在文学史上长期堙没的作品；都赞扬陈端生对“三纲五常”的大胆叛逆；在研究方法上都采用“以诗证史”的方式考订陈端生的生平和《再生缘》的写作情况。所以我认为，在《再生缘》研究上，郭陈二人像是同一战壕的朋友，也像是同一老师带出来的师兄弟，具有高度的一致性。

上世纪末，有学者在陈寅恪传记中，说郭沫若在《再生缘》研究中对陈寅恪“用了挑剔辩驳的口吻”，虽有学者不同意这一观点：“两位大师对于《再生缘》的基本认识竟是如此的接近，哪里是什么施加‘政治压力’或所谓‘挑剔辩驳’！”也有学者进一步认为，郭沫若“不仅没有使用什么‘挑剔辩驳的口吻’，相反，郭沫若在其论文中反复表达了对陈寅恪的尊崇与敬意。甚至可以说，在郭沫若的论文中，很少发现他对同辈学人，有过如此的尊重与谦敬。”但这两位学者的观点并没引起广泛关注。直到2010年陈寅恪120周年诞辰时，还有海外著名学者夸大郭沫若“在考证陈端生身世方面与陈先生唱反调”，目的是“与陈寅恪《论再生缘》一较高下”，“尽量减低它在读者心中的分量”，本文上述论证当能证明这是跟事实不符的片面之词。

那么，从跟陈寅恪的关系这一角度出发，郭沫若研究《再生缘》的意义是什么呢？在我看来，这是身为新中国学术文化领导者的郭沫若爱惜人才，继续向陈寅恪传递橄榄枝的表现。新中国成立后，由郭沫若担任院长的中国科学院多次向陈寅恪发出邀请，请他参与中国科学院的工作，其中包括担任历史研究所第二所所长、《历史研究》编委、中国科学院学部委员等职。对于这些邀请，陈寅恪有些辞去了，有些则接受了。但郭沫若一直没有放弃对陈寅恪的争取。

1958年3月11日，《人民日报》发表陈伯达在国务院科学规划委员会第五次会议上所作“厚古薄今边学边干”长篇讲话摘要。3月22日，毛泽东在成都会议上支持陈伯达的讲话，并用较为激烈的言辞说到：“怕教授，不是藐视他们，而是具有无穷恐惧，马克思主义者恐惧资产阶级教授。近来好些，陈伯达似乎振作起来了——一篇报告，一个通知。”“对于资产阶级教授的学问，应以狗屁视之，等于乌有、鄙视、藐视、蔑视，等于对英美西方世界的力量和学问应当鄙视、藐视、蔑视一样。”在毛泽东的号召下，5月16日，郭沫若在一封公开信中表示：“在史学研究方面，我们在不太长的时期内，就在资料占有上也要超过陈寅恪”，“陈寅恪办到的，我们掌握了马克思主义的人为什么办不到？我才不信。”在此形势下，高层酝酿对陈寅恪展开批判。据文史学家夏承焘记叙：“得文学研究所寄跃进规划，以王国维、陈寅恪为批判重点。”他还听到高校领导的报告中有：“今年须批判的人物有章太炎、王国维、陈寅恪、郑振铎等五人。”

有了高层的发动和定位，中山大学师生当然积极批判陈寅恪，中山大学贴出大字报，批评陈寅恪“为史料而史料，为考据而考据”，“用考据代替马克思主义的辩证法”，说他的观点“荒谬绝伦”，“是浪费我们的青春”。中山大学历史系副主任、党总支副书记、副教授金应熙于10月在《理论与实践》发表《批判陈寅恪先生的唯心主义和形而上学的史学方法》，有意引证陈寅恪的身世背景，批评陈寅恪“资产阶级的史学方法”渊源有自，并认为他的感情还停留在资产阶级时代，“认真批判陈寅恪史学方法，对于在历史科学领域中贯彻两条道路的斗争，拔白旗，插红旗，确立马克思列宁主义的阵地，是一项刻不容缓的工作。”12月，《理论与实践》发表了中山大学历史系三年级一名学生黄宣民的文章《“教授中的教授”种种》，认为：“通过这次对陈寅恪先生的批判，又一次粉碎了那些资产阶级学者利用吹捧‘权威’企图把政治与学术分割开来的鬼把戏”，“我们要破除迷信，解放思想，拔掉这面飘扬一时的大白旗”。

虽然，到1959年时，高层有意识地纠正陈寅恪的过火批判，中宣部副部长周扬于3月亲自到康乐园看望陈寅恪，批判火力较旺的中大历史系前党总支书记在12月学校党委扩大会议上做了自我检讨。但这毕竟难以抚平大批判给陈寅恪造成的伤害。1961年，郭沫若在《再生缘》研究中再三对陈寅恪致敬，认同陈寅恪有关《再生缘》考证与论述，这也是对1958年针对陈寅恪的过“左”行为的有意拨正。从郭沫若访问康乐园两人的融洽关系中可以看出，这种有意拨正，获得了陈寅恪本人的好感。当然，郭沫若研究《再生缘》的更重大的意义则在于，他支持了被认为过世的陈寅恪所代表的史学研究方法。

二

在《再生缘》研究前期，郭沫若基本上囿于陈寅恪的研究范围之内，做些通俗化和补充的工作。但《寄外书》的发现，让郭沫若摆脱陈寅恪，在《再生缘》研究上另辟一境。

《再谈〈再生缘〉的作者陈端生》发表后，很多人写信告诉郭沫若，陈云贞除《寄外诗》外还有《寄外书》。《寄外书》是陈寅恪未曾论及的。郭沫若根据各种资料，详细考察了《寄外书》及其它情况。

1961年6月，郭沫若根据缪艮（莲仙）著的《文章游戏初编》、俞蛟（字清源）《梦厂杂著》、恽珠《闺秀正始集》等七种典籍，详细考察了《寄外书》《寄外诗》的各种异文。郭沫若认为，陈云贞的《寄外诗》是真的，《寄外书》是掺了假的。经过考证比较张德钧等人提供的资料，郭沫若认为《寄外书》是跟范菼同时充军伊犁的于敏中的儿子于时和传抄出来的，原本只有400余字。缪艮最初将《寄外书》增添到2000余字，其他版本的《寄外书》又在缪艮的基础上进行了各种修改。

郭沫若对《寄外书》的考察引起了学界的极大兴趣。9月，丁志安向郭沫若抄寄了陈文述所作的《云贞曲》。丁志安认为，陈端生是陈文述的族人，陈文述是知道陈端生的事迹的，但在《云贞曲》小序中，他却说云贞是淮南女子。丁志安因此认为云贞并非陈端生。陈文述在小序中称看过数百言的云贞寄家书后方才写作《云贞曲》。郭沫若据此认为，陈文述于嘉庆三年看见《寄外书》，写作《云贞曲》在嘉庆六年之前。“陈文述看到真的《寄外书》时，陈云贞的姓还没有传播出来，故他和缪、俞一样只知道是‘云贞’。陈云贞的夫婿是范秋塘，他也和缪艮一样还不知道，只是传闻异辞地把陈云贞弄成了‘淮南女子’而已。这理由是可以理解的。”郭沫若进一步认为：“有陈文述《云贞曲》的发现，便愈见可以肯定：无论是缪本或俞本的《寄外书》都大量掺了假，而始作俑者还是缪艮。”“有陈文述《云贞曲》的发现，便愈见可以肯定：所谓‘云贞，淮南女子’，所谓‘范秋塘，淮南诸生’，都是《寄外书》初传出时不着边际的传说。这传说到了后来，更演化成为陈云贞是淮安人，或者说范秋塘是淮安人。淮安、淮南一音之转耳。”郭沫若再次肯定，云贞就是陈端生。1961年底，郭沫若根据其他学者的提示，考察了焦循《雕菰楼集》中的《云贞行》。这也是一首关于云贞的诗歌。郭沫若考察了这首诗跟陈文述《云贞曲》的关系，认为“不是焦循先看到陈文述的《云贞曲》，然后撰成《云贞行》，而是陈文述先看到《云贞行》，然后撰成《云贞曲》。”

无论是考察《寄外书》的真伪，还是考察《云贞曲》与《云贞行》的创作时间先后，郭沫若的研究方法都融合着顾颉刚的孟姜女故事研究法。

五四新文化运动时期，顾颉刚在胡适的影响下，根据自己从小对戏剧的经验和理解，将古史研究中的“历史演进法”应用于民间文学研究，其代表作《孟姜女故事的转变》在1924年11月甫一发表，就引起了学术界的震动。刘半农称之为“二千五百年来一篇有价值的文章”。随后，顾颉刚又写了《孟姜女故事研究的第二次开头》《孟姜女故事研究》等文，对孟姜女故事的发展演变进行了比较系统的研究。在这些研究中，顾颉刚“基本勾勒出孟姜女故事从春秋战国时期到近代演变的轮廓，找出随时代的变换，民众在传说中不断增改、添入的成分，分析它变化的原因”，同时，“对各地传说内容的差异做了细致的比较，又根据各个区域不同的自然环境、地理位置、社会生活、风俗习惯等条件，对这些差异做了分析，力求找出传说的产生、分布、流传的方式和特点。”此后，顾颉刚还以相似的方法研究嫦娥故事、羿的故事、尾声故事等。在顾颉刚的影响下，陈槃、潘家洵、荣肇祖等学者纷纷用这一方法研究黄帝、观世音等，在学术界形成声势，“标志着我国现代民间文学研究新范式的建立”，“开始了中国故事学乃至民俗学的历史纪元”。

郭沫若处理围绕着云贞这个人物所创作的诗歌、信札时，在研究方法上跟顾颉刚处理以孟姜女为主人公的各种故事传说高度一致。正如后来学者所指出的，孟姜女故事研究有一个预设前提，即“‘一元发生’和‘线性生长’（一源单线）”。郭沫若认定《寄外书》的文本演变顺序为：《寄外书》真本→缪艮修改的版本→以后各种版本；关于焦循与陈文述的同题材诗作，也有顺序：焦循《云贞行》→陈文述《云贞曲》；并在研究中使用“传播”、“传闻异辞”等词，这实际上是认定顾颉刚关于民间文学“一元发生”和“线性生长”的理论，并将《寄外书》和有关云贞事迹的各种诗词置于民间文学研究的研究框架之下。

值得注意的是，陈寅恪对这一方法并不认同。他1964年写作的《论再生缘校补记》，有意回应郭沫若的《再生缘》研究。其中最重要的不同之一，就在于陈寅恪否认云贞就是陈端生。他认为，在焦循的《云贞行》和陈文述的《云贞曲》中，都有“郎戍伊犁城，妾住游仙县”的句子，从“游仙县”来看，两诗中的云贞不是陈端生，如果其中一首写成“游仙县”，那值得推敲，如果两首都是这样，那不会是巧合，只能说明云贞是游仙人，而非陈端生。郭沫若的假设是，要么焦循在写作《云贞行》前看过陈文述的《云贞曲》，要么陈文述在写作《云贞曲》前看过焦循《云贞行》。但陈寅恪不承认这一假设，他认为两人均为独立创作，彼此没看过对方作品。在没有直接证据的情况下，郭沫若会有那样的假设，其理论基础来源于顾颉刚的孟姜女故事研究法。陈寅恪不承认‘一元发生’和‘线性生长’（一源单线）”，实际上是质疑孟姜女故事研究法的理论基础。

两人在这一问题上的不同意见，不应归结为个人恩怨，也不能简单认为：“陈氏对所研究的问题作结论，十分谨慎；没有十足的把握，绝不会轻易下断语；一旦下了断语，别人就很难推翻。郭沫若则不然。他往往还没有把问题完全弄透彻，就急于把自己在研究过程中的体会、想法，以及结论性的意见写成文章。”

当然，从今天的学术眼光来看，陈寅恪的质疑显然更有学理性。但郭沫若援引孟姜女故事研究法，则有更为重要的学术史意义。孟姜女故事研究法在民间文学研究上有开创性贡献。但是，其提倡者顾颉刚在新中国成立以后，其声望已经大不如前。在50年代初的胡适批判中，他作为“古史辨”的代表人物，被认为践行了胡适的史学思想，受到童书业等人的激烈批评。为此，顾颉刚在接下来20多年里，不断地做自我检讨，其心情殊为恶劣。他在60年代初的一则日记载：“到京8年，历史所如此不能相容，而现在制度下又无法转职，苦闷已极。”在此条件下，顾颉刚的孟姜女故事研究方法没有得到有效传承。郭沫若在《再生缘》中运用孟姜女故事研究法，无疑是对顾颉刚民间故事研究理论的一次有力提携。从这个角度来说，郭沫若研究《云贞行》《云贞曲》《寄外书》等作品的写作过程，关键不在于突破了陈寅恪的多少观点，而在于其使用的孟姜女故事研究方法，具有重要的学术史意义。

三

在《再生缘》研究中，郭沫若用力最勤的，是对《再生缘》版本的校订。

郭沫若最先接触的版本，可能是陈寅恪听人诵读的道光三十年（1850）三益堂的翻刻本。郭沫若认为这个版本“错字连篇，脱页满卷”，于是萌发整理原书的想法，希望能找到该书的初刻本或抄本。幸运的是，1961年4月初旬，郭沫若在北京图书馆工作人员的帮助下，从郑振铎捐献给北京图书馆的藏书中发现《再生缘》抄本一部，共20卷。通过比较，郭沫若发现，郑藏抄本和三益堂本只有前十七卷相同，后三卷则完全不同。于是他打算只核校前十七卷。更让郭沫若高兴的是，5月下旬，阿英将其所藏的道光二年（1822）宝仁堂刊行的《再生缘》提供给郭沫若。这个刻本比前两个刻本都要早，被郭沫若断定为初刻本。6月中旬，中华书局编辑部配合郭沫若开始对《再生缘》前十七卷进行校阅。他们在一个砧本上将郭沫若根据三益堂所做的初校本、郑藏抄本、初刻本等三个本子的异同标示出来，由郭沫若决定取舍。在核校过程中，“基本上是以抄本为主。但抄本有夺误，或者词句较刻本有逊色时，则依据刻本。”当他觉得抄本或刻本都有问题时，或者有些词句不太妥当或前后不统一时，他就根据自己的理解进行一些修改。对于校改的地方，郭沫若都加注进行说明。

郭沫若校订《再生缘》的版本，研究作者陈端生的生平事迹，均融合着胡适小说史研究尤其是《红楼梦》考证的思路。而这一思路在不久前刚刚受到了严厉批评。

胡适之前的《红楼梦》研究，索隐派占据主流，或认为《红楼梦》写清世祖与董鄂妃事，或认为是“清康熙朝的政治小说”，或认为写纳兰性德事。胡适认为这些看法都属牵强附会，研究《红楼梦》“只须根据可靠的版本与可靠的材料，考定这书的著者究竟是谁，著者的事迹家世，著书的时代，这书曾有何种不同的本子，这些本子的来历如何。这些问题乃是《红楼梦》考证的正当范围。”1921 年3月，胡适完成《红楼梦考证》（初稿），11月完成《红楼梦考证》（改定稿）。他通过发现和解读相关史料，考察作者曹雪芹的生平事迹和《红楼梦》的不同版本，在《红楼梦》研究史上具有革命意义。胡适的《红楼梦》研究引起了顾颉刚和俞平伯等人的极大兴趣。不久后，俞平伯运用胡适的研究方法，完成了《红楼梦辨》的写作。顾颉刚在《红楼梦辨》的序言中说：“红学研究了近一百年，没有什么成绩；适之先生做了《红楼梦考证》之后，不过一年，就有这一部系统完备的著作：这并不是从前人特别糊涂，我们特别聪颖，只是研究的方法改过来了。”他希望大家读了这部著作后，“能感受到一点学问的气息，知道小说中作者的品性，文字的异同，版本的先后，都是可以仔细研究的东西，无形之中养成了他们的历史观念和科学方法。”胡适坚持用考证作者生平和版本校勘的办法研究《红楼梦》，40年间取得不少成就。1943年5月25日，胡适致王重民信说：“我和马隅卿、孙子书诸人在文学史上的贡献，只是用校勘考证的方法去读小说书。读小说要校勘考证，然后感觉古本精本的需要。”这是对其治学方法的自我确认。

这些研究方法虽然在50年代的胡适思想批判、《红楼梦》研究批判中被部分承认，但主要是受到了批判。有人称胡适的考证为“实验主义的思想方法的一些例子”；还有学者认为胡适考证范围不当，虽则“必要的考证工作，对于古典文学的研究还是需要的”，“但属于作品以外的历史材料，在阐明作品的艺术形象全部的过程只能起辅助作用，绝不能用来完全代替对作品本身的分析与批评。”这些批判虽有一定的道理，但伤及的是考证方法本身，以致有人将考证一律贬为“繁琐考证”。

对于上述倾向，郭沫若在研究《再生缘》期间，借助为《辞海》编辑提意见机会，肯定了以“考据”见长的乾嘉学派，表达了对否定“考证”的不满：“六经诸子是古史资料，要研究中国古代历史，乾嘉学派的业绩是必须肯定的”；“要讲考据就不能嫌‘烦琐’——占有材料。烦琐非罪，问题是考据的目的何在？”郭沫若考证《再生缘》作者的生平和版本情况，就是以实际行动支持“考证”，也是对继承了乾嘉学风的胡适的文学史研究方法的呼应。

1961年的胡适，在生命的最后一年中仍在台湾从事《红楼梦》的考证与研究，不仅写作了长篇学术论文，还在大量跟朋友的信中谈到《红楼梦》研究的相关问题。就在胡适完成《跋乾隆甲戌〈脂砚斋重评石头记〉影印本》这篇长篇学术论文的5 月18日，郭沫若刚刚完成了《谈〈再生缘〉和它的作者陈端生》，正在准备写作《再谈〈再生缘〉的作者陈端生》。在后一篇文章中，郭沫若说：“陈端生的确是一位杰出作家，她的《再生缘》比《天雨花》好。如果要和《红楼梦》相比，与其说‘南花北梦’，倒不如说‘南缘北梦’。”“南缘北梦”，似乎说的是“南胡北郭”。两位一生争执不休的学术大师，用同样的方法，分别对清代两部文学名著进行深入研究，这本身是一件很有意味的事情。由于郭沫若、胡适二人具有太多的不同，后人总喜欢用非此即彼，绝对对立的思维去解读二人，这恰恰是没有认识到现代中国犬牙交错，错综复杂的学术史语境。

郭沫若与中华书局合作校订的《再生缘》十七卷本全书清样打出后，中华书局编辑部在通读中发现有元朝皇帝征讨朝鲜的情节。总编辑金灿然专门向上级请示，因事关社会主义兄弟国家间的关系，出版未获批准。本来，人民文学出版社也拟出版陈寅恪的《论〈再生缘〉》，亦因此搁浅。周恩来还让人向《光明日报》穆欣打招呼，让报纸上不要再讨论《再生缘》问题，《再生缘》讨论也因此中止。

20世纪50、60年代那场关于《再生缘》的讨论虽因政治的干预戛然而止，但郭沫若在《再生缘》研究中再三对陈寅恪致敬，共享“以诗证史”的研究方法，并融合了顾颉刚的孟姜女故事法和胡适的小说考证法，变相肯定了在新中国成立初期受到打压的陈寅恪、胡适、顾颉刚等人的治学方法，在非常时代坚守了学术研究的纯正品格。如此看来，有关《再生缘》讨论和校订中所表征的学术史症候，不能止步于郭陈关系的解读，实在值得进一步发掘探究。

（责任编辑：王锦厚）

［1］徐庆全.陈寅恪《再生缘》出版风波［N］.南方周末，2008-08-28.

［2］郭沫若.序《再生缘》前十七卷校订本［N］.光明日报，1961-08-07.

［3］冯其庸.回忆郭沫若院长［A］.冯其庸文集第5卷［M］.青岛：青岛出版社，2012.

［4］郭沫若.再谈《再生缘》的作者陈端生［N］.光明日报，1961-06-08.

［5］张耕华.“以诗证史”与史事坐实的复杂性——以陈寅恪《元白诗笺证稿》为例［J］.华东师范大学学报（哲学社会科学版），2006（5）.

［6］蔡鸿生.金明馆教泽的遗响［J］.广东社会科学，2005（3）.

［7］郭沫若.谈《再生缘》和它的作者陈端生［N］.光明日报，1961-05-04.

［8］吴定宇.守望陈寅恪往事［M］.北京：中国社会科学出版社，2014.

［9］陆键东.陈寅恪的最后二十年［M］.北京：三联书店，1996.

［10］谢保成.“龙虎斗”与“马牛风”——记郭沫若与陈寅恪的交往兼驳余英时［J］.郭沫若学刊，1994（4）.

［11］谭解文.回顾1961年关于《再生缘》的讨论［J］.云梦学刊，2006（5）.