摘 要：崇公抑私作为儒家处理社会关系的基本方式确立了其对公的尊崇的价值取向，使得公蕴含着巨大的道德力量。传统儒家对公的尊崇主要通过确立公的神圣性、政治性与道德性而展开。现代新儒家以接续儒学道统为己任，倡导返本开新应对文化危机，但是由于对儒学道德理性主义的固守使其不可避免带有历史的局限性。

关键词：公；私；崇公抑私；儒家；现代新儒家

作者简介：于建东，河南师范大学政治与公共管理学院讲师，博士（河南 新乡 453007）

儒家处理公私关系的基本方式就是崇公抑私，儒家对公的尊崇，使得公挟裹着巨大的道德力量，试图消解私的价值地位，崇公抑私、大公无私成为中国伦理文化的基本精神。

一、儒家公概念

传统儒家主张重义轻利，大公无私，为道义牺牲生命也在所不惜，不断追求成人与成圣的境界。这种崇公抑私的伦理文化对社会生活方方面面的影响巨大。

传统儒家的“公”主要有四层内涵指涉。第一层是指统治者、政府及其事务。如《诗经·小雅·大田》说：“雨我公田，遂及我私。”《礼记·曲礼下》说：“公事不私议。”孔子曾经称赞鲁国的季文子，“忠于公室也。相三君，而无私积，可不谓忠乎”{1}，这里的“公”严格与私人事务相区隔，指涉国君、政府及其事务，其涵义延续至今。第二层是指普遍或全体之义。面对战国中晚期君主专制国家的兴起，传统儒家尝试利用公观念，发展出“道高于君”之义，强调天下人的普遍福祉高于君主的私利，要求君主去私立公，大公无私。公的这一层涵义带有强烈的道德色彩，禁绝一切妨碍普遍利益实现的私心与谋取私利的行为，因此与私处于尖锐对立的位置，并且构建起被广泛接受的具有普遍权威意义的社会政治与道德理想。如《礼记·礼运》说：“大道之行也，天下为公。”二程说：“圣人以大公无私治天下。”{2}不仅如此，“公”与“道”、“理”相结合，引申出带有普遍规律意义的公道、天理。荀子说：“公道通义之可以相兼容者，是胜人之道也。”{3}与作为万物之本根的公道相近的范畴还有天理。二程说：“理者天下之至公。”{4}人们的一切思想与行为都要接受公道与天理的检验，因此，公道、天理成为传统社会最重要的行为准则与价值合理性依据。第三层涵义主要指涉公平、正义。这一层涵义由其第二层涵义转化而来，是公道与天理的具体体现，是人们行为的标准与尺度。《荀子》说：“公平者，职之衡也。”{5}又说：“正义之臣设，则朝廷不颇。”{6}传统儒家公的第四层涵义主要指涉公心，是外在行为准则的内化及其心理层面。传统儒家认为，心之公私决定了行为的公私与正误，行为的公私要以心的公私为依据。如何实现公呢？荀子主张“以公心辨”{7}，“蔽公者谓之昧”{8}。王阳明也说：“心即理也。此心无私欲之弊，即是天理。”{9}由此，要想实现公，心理层面的私也成为要去除的对象。

本文主要从神圣性、政治性与道德性三方面展开儒家对公的尊崇。

二、儒家公的神圣性

传统儒学把道德看作是本体的客观规定，其作用就在于确定人的道德本性、人伦秩序的理论本源。“天人之辨的理论从总体上说是在承认天的绝对性至上性、人的被规定性的前提下，分辨人的道德本性的善恶、道德责任的根据、道德能力的大小和道德境界的高低。”{10}天人之辨确立了儒家公的神圣地位。

孔子曰：“天生德于予。”{11}孔子提出了道德之天，阐述了人道本源于天道的思想，蕴含了天人合一的思想，这种思想使得天从一开始就具有了一种超越性。孟子曰：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”{12}孟子发展了孔子的道德之天，主张通过尽心、知性、知天来赞天地之化育，实现天人合一。从理论上明确概括为“天人合一”的是宋代思想家张载。张载曰：“天人之本无二”{13}，阐明了天是人性的本源，天以诚的特性确立了人性的道德涵义，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”{14}。这种天人合一是在人性本于天德基础上的合一。二程在天人观上推进了张载的观点，首先把天理提升为宇宙万物的最高本体，并赋予天理以“公”或“无私”的品格。二程曰：“仁之道，要之只消道一公字。”{15}朱熹则继承了二程“天人之辨”的思想，把天理提升至无以复加的地位。朱熹认为，天理是无不善的，而且是社会伦理纲常的本原，是社会的当然之则。朱熹曰：“至于天下之物，则必各有其所以然之故与所当然之则，所谓理也。”{16}又曰：“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有其当然之则而自不容己，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。”{17}由此，朱熹赋予了“所以然之故”和“所当然之则”的天理以普遍性、超越性和绝对性，使得神圣的天理成为压倒一切对立面的巨大道德力量，成为中国人思想和行为的最终价值依据。陆王心学则提出了人心就是天理的主张，把“心”、“良知”提升为宇宙万物的本体。与朱熹的客观之理不同的是，陆王心学的理变成了主观之心或良知，但是理的内容都是普遍的、永恒的。陆九渊曰：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”{18}王守仁把“无私意障碍”的良知作为宇宙万物的本体，“致良知”也就是“胜私复理”{19}，也彰显了天道之公。王夫之对传统儒家的天人之辨进行了总结，他也认为天道与人道是合一的，王夫之曰：“道一也，在天则为天道，在人则有人道。”{20}王夫之认为人性来自于天道，王夫之曰：“天道之本然是命，在人之天道是性”{21}，但又有所不同，自然之天的规律是客观的，人只能遵循天理而动，“仁义礼皆天所立人之道”{22}，因此人要“知天之理者，善动以化物”{23}。但是人在天道面前不是完全被动的。王夫之强调人与禽兽的区别就在于人能够“以人道率天道”{24}，人之道虽然来自于天之道，但却不应该“任天”，而应该“相天”，即发挥主观能动性来治理自然。王夫之高度肯定人能“相天”的意义，进而提出了人定胜天的口号。这种进取精神是人主观能动性的展现。王夫之对人的主观能动性的肯定在一定程度上缓解了宋明理学人道匍匐在天道脚下的状况，但是在天人合一与人道源于天道的问题上仍然坚持了传统儒家的基本立场。

中国传统儒家的天人之辨把天视为道义之天，强调天道、天理的绝对性、至上性、超越性，把人视为欲利之人，要求人道服从于天道，凸显了天公或无私的品格。

三、儒家公的政治性

儒家强烈的社会责任感促使其要在社会政治领域推行“王道”，真正实现“大道之行也，天下为公”的政治理想。儒家的王道是以圣王为基础的德治主义，它强调统治者对于大众的率先垂范作用，因此统治者必须具有高度的德性修为。由此“圣王”不仅是儒家政治理想的核心而且是实现儒家“外王”理想的关键所在。

儒家的道德理想主义要求统治者通过内在修养达到道德上圣人、君子的境界。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利”{25}，明昭道义是君子的德行，谋取私利则是小人的行径。统治者要做到与民同乐就不能谋取个人的私利。不仅如此，“圣王”不仅要有内在的德性，还要有安天下的功业，不断地修己以“安人”、“安百姓”。为政者率先垂范，以身作则，是实现仁政的关键。孔子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”{26}“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”{27}孔子不仅认为统治者应当加强德性修养，为人臣子者也要以德配位。统治者应当“取人以身，修身以道，修道以仁”{28}，为人臣者应当确立“以道事君”{29}，即道高于君的从政原则。孟子继承了孔子的仁学思想，提出了“仁政”的政治理想。与孔子一样，孟子认为统治者应当加强自身的道德修养，怀仁持义施行仁政，“君子所性，仁义礼智根于心”{30}。只有拥有崇高道德威望的圣王才能成为万民道德上的表率，孟子曰：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”{31}孟子认为，统治者应当以民为本，本固才能邦宁。孟子要求统治者从人民之公利出发制民之产，得民心者得天下，只有这样才能成就圣王，“行仁政而王，莫之能御也”{32}。孟子还通过对“以力假仁者霸”之霸道的贬抑凸显了对“以德行仁者王”之仁政王道的褒扬。{33}明君应当任用勤勉为公的贤能之才，而为人臣子者应以“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”{34}之信念“务引其君以当道，志于仁而已”{35}，这是对孔子以道事君的发展。

面对社会的种种价值危机，二程主张通过“天理”重塑王道，建构起政治领域对公的尊崇，先秦儒学的仁政思想经过具有宇宙本体论意义的天理提升，成为儒家王道政治的价值基础。二程赋予天理以道德属性，用至高无上的天理来确定伦理与政治的关系，二程说：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也”{36}，“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”{37}。“天下之治乱系乎人君仁不仁耳”{38}，因此统治者应当依天理而行，“理者天下之至公”{39}，统治者只有正心窒息，廉洁奉公，才能与民同心。在二程看来，天理与人欲是对立的，统治者不能从自身的私欲出发忘记天下为公的责任与义务，否则“有分毫私，便不是王者事”{40}。由此出发，二程区分了王道与霸道，二程说：“得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也”{41}，因此，二程明确要求“为君尽君道，为臣尽臣道”{42}，君与臣都以义理治国，行王道而反对霸道，否则“兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福”{43}。朱熹继承了孔孟和二程的仁政思想，把王道政治作为仁政的具体表现。与二程一样，朱熹也以天理之公规范政治秩序。朱熹说：“人主之学当以明理为先。是理既明，则凡所当为而必为、所不当为而必止者，莫非循天之理，而非有意、必、固、我之私也。”{44}朱熹认为，君主关系着国家的治乱安危，“人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪”{45}，因此要维护作为封建纲常统治象征的君主，但是同时要限制君权的过分膨胀。朱熹要求以天理来规范君主的权力，把“正君心”视为仁政顺利实现的关键。朱熹不仅要求君主施政不能从个人的私利、私欲出发，而且要求任用“将一切私底意尽屏去”{46}的贤才辅佐，“官无大小，凡事只是一个公”{47}。为政者应当克制私心，以民为本，重民、贵民、恤民，如此依理而行的治道便是王道，而历史上那么多英雄豪杰，只是为了自己的利益，而不是为了人民的利益，则是霸道。程朱理学对天理的绝对性和超越性的强调使得他们的政治伦理思想带有强烈的德性伦理色彩，外王的实现逐渐归于内圣的完成，凸显了儒家王道内在逻辑的紧张。

黄宗羲认为人生来就有自私、自利的本性，君主的职责就是满足天下万民自私、自利的要求的。君主是为了维护天下之公利而存在的，现实却是君主“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，黄宗羲要求摆正天下与君主的关系，他认为“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也”{48}。黄宗羲的政治伦理思想打破了传统社会神秘的“君权神授”说，是对传统“天下为公”思想的发展，具有了明显的近代化倾向。为了改变“天下之是非一出于朝廷”{49}的局面，黄宗羲提出了“公其是非于学校”{50}的主张，力图把对君主的内在道德约束转变为外在的权力约束。不仅如此，黄宗羲还明确提出，臣之出仕是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”{51}的主张，这是传统儒家道高于君这一道德理想主义的复归。王夫之提出了“治道合一”的理想政治模式，他认为：“天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡”{52}。可见，在王夫之看来，道统是高于治统的更为根本的政治原则。与黄宗羲一样，王夫之也以天下为公，君为私，“一姓之兴亡，私也；而民之生死，公也”{53}，君主应循公废私，“公者重，私者轻矣”{54}。王夫之虽然批评了君主专制，但是也看到了君主在天下平治中的作用，仍然把理想政治的实现寄托在圣王身上，主张尊君。但是王夫之所尊的君是为臣民尽职尽责的君主，“为天下所供奉之君”{55}，对于那些祸国殃民的昏君，王夫之坚决主张易之。

传统儒家借助于神圣的道统力图使君主依至公之天道、天理而行，为天下谋取公共福利，体现了儒家天下为公的政治理想与政治情怀。

四、儒家公的道德性

儒家的道德理想主义表现在一般的道德实践上，就是追求成就“忧道不忧贫”的君子，他们对内要求加强自我的道德修养，把弘道作为自己的责任与义务，对外要求践行仁义，模范大众甚至平治天下，彰显了儒家公的道德性。

义利之辨是我国传统儒学的核心问题，是先秦时期公私之辨展开的主要形式，到宋明时期发展为理欲之辨，主张在处理社会利益关系时突出义、理的价值地位。孔子主张对于利要“以其道得之”，倡导人们循义而行，义以为上，追求人民的公利、大利。孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孔子把人民的公利置于首位，奠定了儒家重义轻利、崇公抑私的基本价值导向。与孔子一样，孟子也把义作为取利的前提和标准，在义利关系上坚持“怀义去利”、“舍生取义”的观点。宋明理学把义利之辨与理欲之辨紧密结合，认为理欲之辨就是义利之别，理欲之辨遂成为宋明理学家普遍关注的问题。二程在宋代的“理欲之辨”中奠定了理欲对立的基本价值走向。二程认为人心“蔽于人欲”是导致理欲对立的主要缘由。二程曰：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。{56}朱熹继承了二程理欲之辨思想的主旨，认为“天理人欲，不容并立。”{57}不仅如此，在朱熹看来理与欲的对立，就是公与私的对立，天理人欲之分，就是公私之分。朱熹认为，“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也”{58}，从而主张存天理，灭人欲。明末清初的思想家对程朱理学的义利观和理欲观进行了批判与总结。王夫之继承了传统儒学的义利之辨，主张严辨义利，认为“义利之分，利害之别”{59}，未超越儒家的基本精神。王夫之区分了公欲与私欲，提倡公欲，反对私欲。王夫之的公欲有两层涵义。第一是人人皆有的合理欲望，“天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也”{60}。第二是人人各遂其欲即为公，“人欲之各得，即天理之大同”{61}。王夫之主张遏制这种“异我者违之”{62}的私欲。戴震主张把欲与私区分开来，认为欲望是人的天性，应当“节欲”而不能“穷欲”，“欲之失为私，私则贪邪随之矣”。{63}戴震对程朱理学义利观、理欲观的批判标志着明末清初反理学思潮的终结。

君子与小人之辨，是儒家公私之辨在精神领域的表征。孔子认为君子的特质是“仁者安仁”{64}，“义之与比”{65}，“君子喻于义，小人喻于利”{66}。孔子塑造的君子人格作为一种具有象征意义的文化代码，一直规导着几千年来中国人道德修养的目标。与孔子的理想人格相比，孟子的圣人与政治地位无关，更加突出了内在德性的修养，奠定了传统儒学道德修养论的基本致思路径。二程的理想人格就是达到与理为一的圣人境界。二程曰：“圣人与理为一”{67}，不仅如此，在二程看来圣人的特质是“圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分”{68}。朱熹也把圣贤作为其理想人格。朱熹认为，成就圣贤并非高不可攀，圣人之道存于日用之间，圣人只是顺理而已。朱熹曰：“循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也”{69}，因此要想成就圣贤，“凡事不可先有个利心，才说着利，必害于义。圣人做处，只向义边做”{70}，故圣人“无人欲之私”{71}。而君子与小人之别也正是义利之别。陆九渊也说：“大概论之，在于为国、为民、为道义，此则君子人矣。大概论之，在于为私己，为权势，而非忠于国、殉于义者，则是小人矣。”{72}王守仁也认为“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。”{73}由此可见，通过克私去蔽，达至“大公无私”的圣人境界，是宋明理学理想人格论的共同特征。王夫之把圣人、君子作为其理想人格，主张循“天理”以成就理想人格。王夫之认为君子之诚不能被私意和私欲所蔽。但是不同于程朱理学，王夫之认为用仁义礼智之理为指导以实现声色臭味之欲的合理满足，就是弘扬仁义礼智的德性，达到了“得理之全，无所偏则无所用其私”{74}。王夫之认为成性的关键在于继善成性，只有自强不息的君子才能择善固执形成后天之习，这也是君子与小人的本质区别。王夫之认为君子是“大公之理所凝也”{75}。由此，“圣人”、“君子”的理想人格就成为“公”的化身。

传统儒家的义利之辨、理欲之辨、君子与小人之辨高扬道义、天理、圣人、君子的价值，要求革除人们的逐利之心、求私之欲，为传统儒家崇公抑私的价值取向奠定了利益论与道德修养论基础。

五、结 语

面对传统社会小农自然经济基础的瓦解、民族生存的危机与西方文化的冲击，传统儒学遭遇“儒门淡薄，收拾不住”的悲惨境遇，现代新儒家从总体上继承了传统儒家对“公”的尊崇，又对“公”有所改造以适应现代社会的发展。在道统方面，现代新儒家力图恢复天理的神圣性，只有恢复天理的神圣性，才能彰显道德的存在。在社会政治方面力图实现儒家的王道政治。现代新儒家对安身立命之道的探寻接续了传统儒学义利之辨、理欲之辨、君子与小人之辨的基本理论立场，主张以义之公、理之公、群体之公、圣人之公为中心整合个体之私，凸显了义、理、群、圣人、君子的价值，个体之私在现代新儒家的伦理思想中仍有自觉不自觉被消融于公的价值趋向。由于现代新儒家对儒学道德理性主义的固守使其“返本开新”的任务不可避免带有历史的局限性。在新的社会背景下，公私关系的建构将根据社会发展的需要与儒家对公的尊崇不断得以续写。

注 释：

{1}左丘明：《左传·襄公五年》，李维琦等译注，长沙：岳麓书社，2001年，第354页。

{2}{4}{15}{36}{37}{38}{39}{40}{41}{42}{43}{56}{67}{68}程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第153页，第742页，第917页，第274页，第77页，第390页，第917页，第77页，第450页，第77页，第458页，第312页，第307页，第142页。

{3}{6}{8}王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第295页，第250页，第498页。

{5}{7}安小兰译注：《荀子》，北京：中华书局，2007年，第74页，第254页。

{9}{19}{73}王阳明：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2014年，第3页，第7页，第32页。

{10}张怀承：《天人之辨：中国传统伦理道德的近代转型》，长沙：湖南教育出版社，1998年，第47页。

{11}{25}{26}{27}{29}{64}{65}{66}张燕婴译注：《论语》，北京：中华书局，2006年，第95页，第47页，第12页，第179页，第164页，第41页，第44页，第47页。

{12}{30}{31}{32}{33}{34}{35}万丽华、蓝旭译注：《孟子》，北京：中华书局，2006年，第157页，第298页，第164页，第53页，第65页，第125页，第277页。

{13}{14}张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第22页，第65页。

{16}{17}{44}{45}{46}{47}{70}{72}朱熹：《朱子全书》（第六卷），上海：上海古籍出版社，2002年，第512页，第526页，第633页，第1681-1682页。

{18}陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第273页，第405页。

{20}{60}{62}{74}王夫之：《张子正蒙注》，北京：中华书局，1975年，第330页，第165页，第70页，第52页。

{21}{22}{61}王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第139页，第127页，第248页。

{23}{52}{53}{54}{55}王夫之：《读通鉴论》，北京：中华书局，2013年，第42页，第413页，第497页，第385页，第386页。

{24}{75}王夫之：《思问录》，北京：中华书局，2009年，经7页，第21页。

{28}王国轩等译注：《四书》，北京：中华书局，2007年，第122页。

{48}{49}{50}{51}黄宗羲：《明夷待访录》，北京：中华书局，2011年，第8页，第38页，第37页，第51页。

{57}{58}{69}{71}朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第257页，第202页，第220页，第33页。

{59}王夫之：《尚书引义》，北京：中华书局，1962年，第38页。

{63}戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第309页。