刘增光

“子贡赎人让金”的故事并不见于《论语》、《孟子》、《荀子》、《礼记》诸书，但是却辗转收录于《吕氏春秋·察微》、《淮南子·齐俗训》、《说苑·政理》等诸篇之中。这表明，这一故事在先秦至汉代这段时期内流传相当广泛，颇受当时人的关注。揣测其因，一方面是这个故事很可能涉及到孔子之遗言和道德教训——孔子对子贡之行为作出了自己的评价。尤其是“子贡赎人让金”与“子路拯溺受牛”的故事一并出现，作为截然相反的两个事例，孔子予以了相应的评价，正反两方面的教训备载其中，共同组成了一个让后世人取法的实例。另一方面，则是冈为孔子对子贡行为的评判多少与人之“常情”有些相悖。子贡赎人而不取金的行为在通常看来本是道德高尚之表现，为何会遭孔子批评？而子路拯溺受牛，在通常看来是不廉洁的表现。却受到了孔子的赞许？从这两件事孔子的评论中反映出在为政化俗的领域道德与政治的平衡和沟通问题。具体说来，即是儒家如何考量个体道德与社会伦理的关系，或曰个人美德与社会整体福祉的关系。另外，在前一故事中，子贡之行为实则违背了“鲁国之法”，透过孔子的评论，我们也可以看到儒家对于道德与法律之关系的处理态度，即以道德统领法律，但并不全然废弃刑法。故事虽小，但却五光十色地反映出了儒家思想中道德、法律、政治之复杂关系。本义认为，这一故事虽并未见载于先秦儒家的主要典籍巾，而是首先载于秦汉之际的杂家著述中，但这一故事必当归为儒家性质，并将在与法家、名家的对比分析中，揭示这一故事的儒家性。

一、故事与演变

“子贡赎人让金”与“子路拯溺受牛”的故事最早见于《吕氏春秋·察微》：

使治乱存亡若高山之与深貉，若白垩之与黑漆，则无所用智，虽愚犹可矣。……故治乱存亡，其始若秋毫。察其秋毫，则大物不过矣。鲁国之法，鲁人为人臣妾于诸侯，有能赎之者，取其金于府。子贡赎鲁人于诸侯，来而让不取其金。孔子曰：“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。取其金则无损于行，不取其金则不复赎人矣。”子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子曰：“鲁人必拯溺者矣。”孔子见之以细，观化远也。

就《吕氏春秋》这部书的性质而言，很可能是欲将此典故作为为政治国之参考以推荐给时君。在作者看来，如果国家治乱存亡的道理，如高山之与深溪、白垩之与黑漆那样截然明白，那么治理国家就不需要什么智慧了，因为愚人便可以分辨黑白和高低。事实上，平治国家是极为困难的，治乱存亡往往就在于秋毫之端的分判上。是非、善恶的分辨往往只有一线之隔，而治乱存亡即于此分途。《吕氏春秋》强调孔子能够见微知远、明察秋毫，正是期望时君亦能成为拥有孔子一样智慧的明君。

《淮南子·齐俗训》中也记载了这一故事：

故不通于物者，难与言化。……子路橙溺而受牛谢。孔子曰：“鲁国必好救人于患。”子赣赎人而不受金于府，孔子曰：“鲁国不复赎人矣。”子路受而劝德，子赣让而止善。孔子之明，以小知大，以近知远，通于论者也。由此观之，廉有所在而不可公行也。故行齐于俗，可随也：事周于能，易为也。矜伪以惑世，伉行以违众，圣人不以为民俗。

就对子贡止善、子路劝德故事的讲述角度而言，《吕氏春秋》和《淮南子》是一致的，都是从孔子能够察微知著、以近知远而论。但就对故事具体内容的讲述而言，

《吕氏春秋》详于《淮南子》之处在于孔子批评子贡所言之语；而《淮南子》详于《吕氏春秋》之处在于其作者在叙述完两个故事后，增加了一番议论。且作者对子贡的这番批评要远比故事本身孔子对子贡的批评更为严厉，“矜伪以惑世，伉行以违众”的说法，也出乎孔子语意之外。子贡是孔门高徒，其赎人让金的行为并不一定是“矜伪”之举，很可能是发自其内心的道德行为。

此后，刘向所撰《说苑·政理》中也记载了这一故事：

鲁国之法，鲁人有赎臣妾于诸侯者，取金于府。子贡赎人于诸侯，而还其金。孔子闻之曰：“赐失之矣，圣人之举事也，可以移风易俗，而教导可施于百姓，非独适其身之行也。今鲁国富者寡而贫者众，赎而受金，则为不廉，不受则后莫复赎，自今以来，鲁人不复赎矣。”孔子可谓通于化矣。故老子曰：“见小曰明。”

这个记载中没有提及子路，完全以子贡为主角。这表明在子贡和子路两种行为中，更受关注的是子贡的行为以及相应的孔子之评价。而之所以子贡的事例更受关注或许即是缘于子贡被孔子批评一事不能为通常的思考所理解。在《说苑》中，孔子对子贡的批评相较于《察微》又增加了内容，所增之处在于“赐失之矣，圣人之举事也，可以移风易俗，而教导可施于百姓，非独适其身之行也”一段。而这段内容的意思却可从《淮南子》中找到，也即《淮南子》中故事结束后的评语——“廉有所在，而不可公行也”、“伉行以违众，圣人不以为民俗”。“伉行以违众”正与“非独适其身之行也”相对应。另外，《说苑》对故事的评价也继承了前两者，《察微》之评价核心是“见之以细，观化远也”，《淮南子》则言“孔子之明……”，而《说苑》则引老子之言云：“见小曰明”。“孔子可谓通于化矣”的说法也是本于《淮南子》“不通于物者，难与言化”。

由子贡赎人让金故事的演变来看，从《吕氏春秋》到《淮南子》，再到《说苑》，这一故事的主体丝毫未有变化，唯一变化者是孔子对子贡的评价由简洁明了变得羽翼丰满。《说苑》将《淮南子》中本是《淮南子》作者对这一故事的评语挪置为孔子对子贡的评语。而不论是《吕氏春秋·察微》，还是《淮南子·齐俗训》、《说苑·政理》，都是针对为政治国而言，确切来说，是如何为政化俗的问题。而在子贡赎人让金故事的语境中，子贡本可堪称廉洁高行的让金行为遭到站在治民化俗角度的孔子之批评.就凸显出了道德与政治、个体德行与社会伦理之间的分合与融突。这一故事被屡屡收录于当时的著作，表明这二者之间的关系也是古人一而再、再而三所思考的问题。应该说，这二者的关系问题，正是古今中外政治哲学思考的核心主题。

二、道德何以是矜伪：适于一己与公行于世的冲突与融突

整体说来，儒家所着重论述的是君与民之关系，对居于民上者之道德培养尤其重视。而西方哲学从古希腊便聚焦于公民与城邦之关系，因此更加重视个体与社会之关系。有鉴于此，我们且借用西方哲人的思考作为参照，反观子贡赎人让金故事中所蕴藏的儒家对个体与社会关系的思考。

一般说来，道德是对私己而言，伦理是就社会而言。道德是关乎个人身心的修养和完善，伦理是关乎公共领域能够得到有序治理的规范。这二者并非完全对应，但亦非完全分离。否则，儒家从修身推至平天下的理路便完全不可能。故而，关键就是这二者之间的冲突如何解决。有西方伦理学家将这一冲突概括为“社会需要和敏感的良心命令之间的冲突”，而此冲突必然存在的原因就在于：道德生活有两个集中点，“一个集中点存在于个人的内在生活中，另一个集中点存在于维持人类社会生活的必要性中”。就个人道德而言，无私是最高的道德理想，如儒家的“舍生而取义，杀身以成仁”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”即是如此。就社会需要而言，最高的理想则是公正和秩序。

子贡赎人让金的行为被孔子批评，甚至被《淮南子》斥为“矜伪以惑世”，正是体现了个人道德与社会伦理的需要二者发生冲突时的一种情况。从个体道德层面来讲，子贡之赎人让金，救人不求报酬，这完全体现出了一种廉洁无私的品格：子路之拯溺受牛，与子贡在行使救助行为后的表现截然不同，不可称为无私，这一点毫无疑问。但孔子对二者的评价，并不是赞扬子贡批评子路，却恰恰相反。之所以有这样的不同于常识的反差，正是因为孔子有着更深刻透彻的思考，他不是单从个体道德层面来思考，而是从社会伦理层面来思考，他关心的是个体的行为是否有利于社会秩序。子贡这一几近完美的道德行为缘何被《淮南子》批评为“矜伪”呢？换句话说，个体对道德的真实的崇高追求缘何会在某种情境下被视为“伪善”呢？

回答正是：子贡廉洁不取恰恰会造成一种“鲁人不复赎矣”的社会混乱或者道德无序。不妨对子贡赎人让金的故事背景做一梳理。对于为何鲁人不复赎人的原因，《察微》和《齐俗训》皆未给出理由。而《政理》给出的理由是：“今鲁国富者寡而贫者众，赎而受金则为不廉；不受则后莫复赎，自今以来，鲁人不复赎矣。”刘向赋予了故事一个背景，即鲁国富者寡而贫者众，这是《察微》《齐俗训》中没有的。由这样的一个背景推导出子贡之让金会导致的两个结果：一是赎人者多为贫者，如果他们赎人后领金，会背上不廉的丑名；二是如果赎人者不领赏金，那么又会使鲁国之众多贫者因为赎人却不能领赏而失去赎人的动力。在这样的双重困境下，必然会导致社会大众的无所作为和道德漠然。

但这毕竟是《说苑》中刘向所添加的一个预没，并不一定是故事的原初背景。重要的是，即使没有这个背景，遵从《察微》、《齐俗训》所记载的版本，我们也可推导出同样的不良结局。依照上义对《说苑》的分析，我们可以类推，子贡让金行为导致的结果是：赎人者如果领金，则与子贡相比为不廉，不论赎人者是否比子贡更富有，都不影响这个判断。问题的关键就在于，子贡的行为并非每个人都能做到，尤其是对于贫穷的社会大众而言更是如此，因此，出于人之常情的考虑，子贡的行为绝对不可能导致之后的所有人都像他那样赎人而不领金，而是会导致绝大多数的人都不再去赎人。故《说苑》所增加之故事背景并非无据，而是正在情理之中。

据此，站在达成社会伦理的角度讲，不能将一种社会公众的行为标准或道德模范树立得过于高大，否则只会有害无益。这正是《淮南子》斥子贡为“矜伪”的原因。此“伪”并非荀子“人之性恶.其善者伪也”的“伪”，因为荀子的“伪”是指“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪”（《荀子·性恶》）。荀子意义上的“伪”更倾向于指与社会伦理规范相符合的人为之善。人为之善，可以是真善，而不一定是虚假的善。我们说的伪善是就虚假之善而言。《淮南子》批评子贡所讲的“伪”即是虚假之意。因此这一“矜伪”即“伪善”的批评，就典型地说明了内在的个体道德和外在的社会伦理之间的差异和冲突。“只有‘自身是善的与‘被视为善的之间发生分离的时候，伪善才会产生。”因此，若个体的一个行为仅仅是为了满足了自己对道德完善的要求，使自己显得善，而无视此行为的社会后果，这样的善行也可以被看作是伪善。也就是说，为使本身善而行善，也可能会导致一种伪善的产生。在这个意义上，“甚至可以说：最善者是那些不知道自己是最善者的人”。这就颇具道家“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”（《道德经》第三十八章）的精神了。而《淮南子》中本即富含道家色彩，是在黄老之治的社会形势下产生的作品。因此其斥子贡之行为“矜伪”也就不足为怪了。

由此可见，虽然“伪善”是由于“‘自身是善的与‘被视为善的之间发生分离”而产生的道德现象，但是这种分离却可能造成两种“伪善”.第一是：行为主体之行善，不是出自自身对善的追求而是纯粹为了满足社会的道德要求或伦理规范。第二是：行为主体发自本心地去为善，但其为善的行为并不被社会所认可。考察儒家对道德的思考.会发现儒家更倾向于主张使行为主体发自本心地去为善，如孔子所说“为仁南己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也”（《孟子·公孙丑上》），《大学》之“慎独”，《中庸》之“正心诚意”，亦无一不是对道德虚伪的克治。王阳明亦言：“人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪……此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念.更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸义利诚伪善恶界限。”可见，思孟一系影响下的儒家所理解的“伪善”，主要是第一种。而对第二种则有忽略之嫌。但从《淮南子》对子贡赎人让金的批评来看，第二种伪善对于社会的危害亦相当大。所以，儒家对于道德的思考，在发自本心为善之外，还不能缺少社会伦理这一维度，否则，便是有缺陷的。孟子所说“由仁义行”，也是需要考虑社会的情境的。不能单纯为仁义而仁义，否则便难免被人批评为将道德高标准强行施加于他人身上，如《庄子》中所批评的“已乎已乎，临人以德”（《庄子·人间世》）。所以，《淮南子》中所批评的“伉行以违众”正是点出了子贡行为之所以是“惑世”、“矜伪”之行的原因。

实际上儒家的道德学说中并不缺少对社会伦理一维的充分考量，过于清高孤洁之举正与儒家德教的本意相违背。《礼记·檀弓上》即言：“先王之制礼也，过之者，俯而就之；不至焉者，企而及之。”礼作为约束人之行为的外在规范，当是“为可传也，为可继也”。其作用在于帮助人们理解和践行德，所谓“导之以德，齐之以礼”，德、礼二者构成互补关系。而在子贡赎人让金的故事中，子贡的行为却恰恰不能使“不至焉者，企而及之”。用《淮南子》的话来说，就是子贡的廉洁之行，不能使让每个人都效法。而《淮南子》中的评语“行齐于俗，可随也；事周于能，易为也”，也正是孔子所言“为可传也，为可继也”、《说苑》中的“教导可施于百姓”。思孟一系之外的荀子之学，便极为重视以礼仪规范引导人之行为。

从另一个角度说，孔子对子贡之行为的评价，也表达了儒家的一个立场：“己欲立而立人，己欲达而达人。”个体所自认为的任何属于道德的行为，若脱离社会群体的改进，便是不道德的。个体道德的成就只能在群体、社会中成就，而不能脱离家国天下。也就是说，个体的立达与他人的立达紧密相关，反之亦然。不论是对于“我”来说，还是对于他人来说，“立达”都只能是“俱立俱达”，而非仅仅是一己的立达。否则，即仅仅成就了释家小乘之“自了汉”。儒家强调不可“陷入于不义”，即已充分认识到了“一个人的作为或不作为不仅会使主体自身道德或不道德，而且也可能使他人道德或不道德”。故一个人的行为应该是能够引发他人行善，或者能够为他人之行善创造机会，如此方可使自己、他人向善，这不仅增加了自身的内在福祉，也增加了他人的内在福祉，而一个社会整体的向善，即可造就社会整体的外在福祉。

三、圣人之治还是圣法之治：道德、法律之关系

有趣的是，在子贡赎人让金故事中，还涉及到法律问题。治国安邦必然会涉及法律。《吕氏春秋》和《说苑》在记载子贡赎人让金的故事时，都提到了“鲁国之法，鲁人有赎臣妾于诸侯者，取金于府”。但是，子贡故事的三个文本在对这件事情进行评价时，却取径一致，都是在说孔子能够以小知大，见微知远，并未提及鲁国之法如何如何。至少可以说，鲁国之法在这个故事中的作用仅仅是辅助性的背景，所以在《淮南子·齐俗训》干脆就去掉了这个背景，也丝毫不影响故事的完整性，这多少反映了有浓厚道家色彩的《淮南子》对于“法”的鄙夷。如果说儒家对于“法”持不推崇态度，那么道家对于强制性的刑法更是视为违背了天道自然。

在对儒家与重视刑法的法家、名家思想进行比较之前，我们先澄清一点，儒家不推崇刑法，并不代表儒家就完全禁绝刑法。在大同世界，法律自然是用不着的。但在尚未实现人人皆是道德之人这一理想之前，刑法并非不可使用。如《论语·里仁》中记载孔子说：“君子怀刑，小人怀惠。”《论语·子路》中则记载孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中。”《孟子·尽心上》言舜窃负而逃一段也提到了皋陶对法律的运用。《礼记·乐记》则说：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”而近年新发现的出土文献也证实了儒家对于以刑法治国的有限肯定。《上海博物馆藏战国楚竹书》（五）中有一篇《季康子问于孔子》，其中孔子便认为。在“仁之以德”失效的情况下，可以刑法作为第二位的辅助手段，“大罪杀之，臧罪刑之，小罪罚之。”儒家将不孝视为罪大恶极，《孝经·五刑章》言：“五刑之属三千，罪莫大于不孝。”这皆显示出儒家对于刑法在一定程度上的肯定。但我们必须注意的是，儒家并不是以刑法为上，而是首选“为政以德”，甚至以德统法，将刑法道德化。此点容后详述。

那么，如果是法家或者名家的话，对于子贡赎人让金的故事会如何评价呢？虽然除《吕氏春秋》外。其他的法家著作并无直接关于子贡赎人让金故事的评论，但《韩非子》中却含有可相参照的内容。《韩非子·显学》言及“圣人之治国”时，说道：

夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，千世无轮矣。自直之箭，自圜之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？櫽栝之道用也。虽有不恃曝栝而有自直之箭、自圜之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民.明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。

“适然之善”也就是偶然之善，其表现就在于“境内不什数”；而“必然之道”则是指法。在韩非子看来，圣人之治国，正是依法治国。与此相对的就是，依靠人之自为善——每个人都能独善其身——来实现国治的治理策略。韩非子认为，人之为善是偶然的，并无必然性，所以善人是非常少的，不能以此作为治国的凭借，这与孔孟之认为人人有为善成德的必然根基的主张截然相反。故韩非子认为正确的治国策略是保证使人不做不善之书——“用人不得为非”，赏罚之法可使人皆不得为非，就犹如櫽栝能使弯曲的箭变直、使不规则的木料做成圆形的车轮一样。所以，与儒家之主张治国应“道之以德，齐之以礼”，使人修养自己的美德不同，法家采用使一国可齐的治国方式，即“不务德而务法”、“齐之以刑”。法是一种规范。而且是强制性的、成文化的规范。但是法家严而少恩的法律却丝毫不能够体现应然层面上道德的价值。道德价值毋宁是对人类来说最为重要的价值，只有有价值的生活才是值得过的，这正是先秦法家单纯以强制性的规范治理社会而不得久安的症结所在。所以，韩非子主张不尚贤、不用智，一切依法而行，法分明则贤不得夺不肖，强不得侵弱，智愚各守其职。“度量信则伯夷不失是，而盗跖不得非”（《韩非子·守道篇》）。这种社会的规范化、齐一化，是以彻底抹杀个体追求道德完善的努力为代价的，这是违背人的自由本性的。可以肯定的是，韩非子说的纯任法治的圣人之治，只能是一种他所宣称的“圣法之治”，而非我们所熟知的儒家语境中的圣人之治。此即显示出法家不同于儒家的圣人观念，相应地，便有迥然相异的圣治观念。

在名家学派的著作《尹文子》中则直接对“圣人之治”和“圣法之治”进行了整齐划分。《尹文子·大道下》中记载：

田子读书，曰：“尧时太平。”宋子曰：“圣人之治，以致此乎？”彭蒙在侧，越次答曰：“圣法之治以至此，非圣人之治也。”宋子曰：“圣人与圣法，何以异？”彭蒙曰：“子之乱名甚矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也理出于己，己非理也；己能出理，理非己也故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。此万物之利，惟圣人能该之。”

这段话明确区分了“自己出”的“圣人之治”和“自理出”的“圣法之治”。尧在儒家看来是圣人，是道德高尚的圣王。但在《尹文子》巾，将尧致太平之治视为圣法之治，而非圣人之治。在其看来，虽然“理”亦是“出于己”，但是一旦“理”已出，便具有了客观化的独立性价值，可为普天之下的公共之理，而非一己独有，故日“理非己”显然，与法相对的就是德，所以圣人之治正是暗指儒家的德治。圣人之治独治也就是仅能治自身不能治天下。而圣法之治，其令出于公理。据此，《尹文子》所强调的正是“圣法之治”。《尹文子.大道上》还对“独治”和“共治”做了进一步的详尽发挥。其言：

为善使人不能得从，此独善也；为巧使人不能得从，此独巧也。未尽善巧之理。为善与众行之，为巧与众能之，此善之善者.巧之巧者也。所贵圣人之治，不贵其独治，贵其能与众共治；贵工倕之巧，不贵其独巧，责其能与众共巧也。今世之人，行欲独贤，事欲独能.辩欲出群，勇欲绝众。独行之贤，不足以成化：独能之事，不足以周务；出群之辩，不可为户说；绝众之勇，不可与征阵。凡此四者，乱之所由生。是以圣人任道以夷其险，立法以理其差。使贤愚不相弃，能鄙不相遗。能鄙不相遗，则能鄙齐功；贤愚不相弃，则贤愚等虑，此至治之术也。

“独行之贤，不足以成化；独能之事，不足以周务”，正与子贡赎人让金故事中孔子对子贡的批评一致！法家直斥此道德出群的行为为“乱之所由生”。“与众共治”、“与众共巧”正是说治国之理必须与众共之的理，而非独治、独巧之理，这仍然是强调客观化的“法理”之重要性。相较于《韩非子》对于独善之价值的蔑视不顾，《尹文子》则持中庸的态度，并未截然分割“己”与“理”的关系，承认“理”是出于“己”，这就肯定了应然之德与实然之法的关联。

当然，参照上文对孔子思想的分析，儒家绝非不顾社会后果一味追求道德完善的迂儒，而是充分考虑到了内在价值之德与外在规范之礼二者的合宜性。故不论是《韩非子》还是《尹文子》，都未免对儒家思想有着偏见误解。法家将外在规范法律化、强制化，看到了道德价值并不等同于社会规范，不能必然保证社会秩序的稳定，由此走向了斩断道德价值与社会规范之间的联系的道路。实则，赏善罚恶的严刑峻法仅仅是一种强制性的管控社会的技术，只能维护某种生活方式的暂时而非长久的稳定性，却“不能决定一种生活是好的生活，也不能决定一个人成为好人还是坏人”。而技术是中立的，无价值可言。换言之，必须要有一引导技术之使用的价值向导，否则技术亦可为乱。只有以道德为统领，刑名法术才不仅仅是一种“术”，而是成为一种“仁术”。故而本末倒置地用一种外在规范去判断价值是错误的，以人人遵守的法律条文来判断一个追求高尚道德的人是搅乱世道的蠹虫是荒谬的，犯了主次颠倒的错误。“规范是人所设立的，是为了尽可能地保护人的价值，否则就违背了人的目的……”就道德价值和伦理规范而言，伦理规范必须在有利于人的价值时才具有价值，所以，“伦理规范需要通过道德批评才能获得价值上的认可而不仅仅是事实上的认可”。伦理规范如此，法律更是如此。法家严而少恩的严刑峻法，在强制实施的意义上获得了人们事实上的认可，但并不代表其能获得价值上的认可。尤其是以抹杀道德甚至人与人之间最基本的亲情为基础，以实现社会的稳定，遑论要让它接受道德批评，这更是违背了“人是目的”的人本准则。

返回到子路的事例来看，孔子是否真的赞同子路之行？我想并非如此。孔子不会毫不问及子路拿牛的动机便认可他的行为。但是在这个故事中，重点并不在此，故可忽略。重点在于子路之行为保留下了鲁国的“法律条文”，更确切来说，是保留下了准许他人有机会去做善事、磨练道德意志的机会，也即《淮南子》在评价子路行为时所说的“劝德”。换言之，这条“法律条文”是道德的化身和护身符，体现的是道德的价值，这是儒家所主张的“法律的道德化”。儒家并不排斥、弃绝法律，而是主张以道德统领、引导法律的设立和实施。进一步言之，儒家对于法律的使用，仍然是以“成人”为目的。不论礼乐刑政，皆是以人为本，为成就人服务。这一基本立场决不能放弃。正如孔子曾说“尔爱其羊，吾爱其礼”一样，孔子也并不会单纯地为礼而保存礼，重要的是，此礼须是人之道德与价值的体现。“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》），礼必须是仁的体现，礼必须以仁为引导，以成就仁为目的，也就是以成就人为目的。

此即显示出儒家对待法律和名家《尹文子》之不同。后者以为德治和法治是冲突的，故仅仅支持法治。忽略甚至否决个体道德尤其是统治者道德之完善对于平治天下的重要性，不知晓个体道德的完善并不必然与群体福祉的增益截然悖反。与之不同，在儒家看来，二者正是一致的，前提是区分德与法的主从关系。同时，以上的分析也表明，儒家的道德哲学或伦理学，并不能以化约式的义务论、效果论等舶来术语一言以蔽之。不论用哪一种来概括，都有将儒家伦理学平面化、简单化甚至低矮化之嫌。

余论

“子贡赎人让金”，不论是否历史上真实发生的事件，它都是一“思想史事件”，且是在秦汉思想史上产生了重要影响的“有思想价值的事件”。应作补充交待的一点是，此故事之所以主要在汉代流行，大概是因为当时的政治政策保护奴隶、禁止虐待奴婢的缘故。而即使如此，我们亦可在孔子那里寻得思想的渊源。如“伤人乎，不问马”（《论语·乡党》）、“以不教民战，是谓弃之”（《论语·子路》）、“始作俑者，其无后乎”（《孟子·梁惠王上》）连做人俑都被孔子如此训斥，遑论以奴隶殉葬、率兽食人呢？“天地之性人为贵”（《孝经·圣治章》），在标榜以孝治天下的汉代屡屡为统治者所引用，其因亦在于此，这句话正是儒学重视保护奴隶之生命权的经典依据所在。最后，笔者并不否认：在阅读和疏解这段文本的时候，笔者已然带有了将其作为体现儒家宗师孔子思想的文本这一“前见”。但经过笔者的层层分疏，读者应当不会以为笔者的这一疏解是无据的“偏见”吧。

（责任编辑 胡静）