翟奎凤

经学与理学之历史及儒学未来

翟奎凤

文化文明是一个生命体，要与外界不断进行“开合、出入、聚散、化”，其生机才能旺盛。依此而论，儒学与中华文化的发展史可以分成三个阶段。首先是华夏不同部落的文化融合成以儒学为代表的中华文化。这种文明体演变到魏晋南北朝，遭遇到佛教的巨大冲击和挑战，中华文化融合印度佛教文化形成了禅宗，进而产生了宋明新儒学。就儒学而言，第一期为六经儒学，第二期为四书理学，经学与理学存在着老蚌结新珠的关系。晚明西方天主教与科技文化的传入导致了儒学与中华文化演变第三阶段的展开，从明清之际到民国新文化运动，可谓是儒学与中华文化不断深入反思与痛苦解构的历程。“打倒孔家店”可以看作是儒学与中华文化的凤凰涅槃。随之而来的是儒学与中华文化融合西方文明进行重新建构与结构的过程，我们今天正处于这种大开大合、中西融合孕育新文明的关键时期。

儒学；六经；经学；四书；理学

翟奎凤，山东大学儒学高等研究院副教授，博士。(山东济南 250100)

一、不死鸟的传奇：儒学与中华文化的历史和新生

冯友兰早年写《中国哲学史》曾把两千多年的中国哲学发展史划分为子学时代和经学时代，当然这主要是就中国哲学史最为重要的一支，即儒家来说的。这样，也可以说，两千多年的儒学发展史主要也就是子学和经学两个大的阶段。这种划分自有冯先生的道理，因为从宽泛意义上来说，秦汉以后的儒学演变确实都可以说是基于对经学的不同诠释，即便是宋明理学从根本上来讲并没有脱离经学的轨道。然而这个说法确实也容易抹杀宋明新儒学之“新”的特殊性，所以也有一些学者对冯先生的这个两分法有不同的看法。

基于两千多年儒学发展史的考量，笔者尝试提出一种三分法：先秦以孔孟为代表的原始儒学及两汉魏晋南北朝，甚至隋唐的儒学可以看作是一个大的阶段，这个阶段可以称为六经儒学时期；而从中晚唐到宋元明是一个新的阶段，这个时期可以称为四书理学阶段；从明末到清至今又可以说是当下仍在展开中的一个新的探索创新期。这种思路可以说是儒学三期说的另外一种尝试讲法。

这种尝试提法，是基于这样一种文化生命观的考量：任何一种思想学说和文化文明体系如果长期在一个封闭的体系内，不与其他思想流派，不与其他文化文明体系发生冲撞、冲击、对话和交流，则其生命力必然会逐步走向萎缩，最后走向死寂。中医讲人体的正常生命运动是在与外在气机不断进行“开合、升降、聚散、化”中展开的，笔者认为，这种生命观同样适用于一个思想流派和文化文明体系的生存命运。

概要来说，之所以把先秦到魏晋隋唐的儒学发展看作是一个大的阶段，主要是因为在这个时期，儒家主要是与中华文化母体内的其他诸子思想作了融合和混化，其主要经典体系是六经。两汉之际传入中国的印度佛教文明经过魏晋格义时期，到南北朝隋唐，逐步融入中华文明体系，对以儒家为代表的中华文化造成了巨大的冲击和挑战。为应对这个冲击和挑战，儒家逐步展开了深入的反省、调整和积极的融合创新阶段，最后反攻为守，形成了从中晚唐到宋元明的新儒学运动，即以四书为代表性经典的理学时期。晚明时期，以天文历算为代表的西方科技文明与以天主教为代表的西方宗教文明作为一个奇怪的混合体同时传入中国，中国的天学历算在西学的历算面前一败涂地。中国天学的失落，其实是唱响了中华文化的挽歌①，标志着没落的中华文明已经输给了冉冉升起的西洋文明，至于近代的丧权辱国、几于沦为殖民地可以说这种惨败的局面在晚明就已经注定了。无疑，在这个亘古未有的冲击面前，代表着中华文化的儒家又首当其冲，这个冲击远比印度佛教文明大得多，儒学连带整个中华文明体系在欧风美雨的猛烈打击下被毫不留情地连根拔起。至今我们仍处于应对这种根本性冲击的探索中，在现代性与全球化中来重新建构儒学与中华文化的新体系。

笔者认为，六经与四书，经学与理学，可以类比为一种老蚌结新珠的关系，而20世纪10年代的新文化运动和打倒孔家店，可以说标志着老朽的中华文化的全面解体，但死去的只是中华文化老朽的 “身体”，其根本精神和活的灵魂是不朽的，浴火重生的中华文明如同西方传说中的 “不死鸟”，必将焕发出全新的生命力——凤凰涅槃，而再次影响世界文明的进程。

二、孔子与六经儒学的建构及其演变

孔子“少也贱，多能鄙事”，出于生存和远大的志趣，孔子“十有五而志于学”，这个“学”主要来讲应该就是学周公之道②，也可以说是庄子后来所说的“内圣外王”之道。孔子很早就以多才多艺而闻名，三十多岁就开始收徒讲学，开私人办学之先河，其早年讲学的主要教材是 《诗》《书》《礼》《乐》，同时传授六艺，即礼、乐、射、御、书、数这六种生存和谋发展的实际技能。孔子早年不大讲“性与天道”这些玄奥的道理，而是注重历练实际的德才来改造社会。到五十多岁，孔子达到从政的巅峰，但很快改革失败，不得已奔走列国谋求继续推行自己的主张，仍未能如愿。经过十四年的流亡生涯，晚年孔子的生命境界逐步臻于化境，不再汲汲于一时的得失，继续删述六经，一心从事文化事业，以自己的文化和思想来影响历史。关于孔子与六经的关系，很多人因为孔子自己曾说他 “述而不作”，就认为他只是先圣先贤所作文献的整理者而已，但也有人认为六经为孔子所作，材料虽有所祖述，但其意维新，微言大义，寄托了孔子的思想和理想。“温故而知新”，应该说孔子与六经的关系是有继承有创新，继往而开来。特别是《春秋》和《易传》其“新”的成分无疑更大，《春秋》寄托了孔子天下大同的政治理想，而《易传》可以说是孔子“性与天道”哲学思想的主要代表。

孔子去世后，儒分为八，有的积极进取，宣扬孔子之道于诸侯，有的退隐乡野，逍遥于山林。③孔门弟子的多样性，也可能反映了孔子一生教化的不同重点及其思想境界中多维度的丰富性、灵活性。孔门前三代弟子的详细情况，我们已经无法详论，这方面出土文献可以帮助我们了解到更多传统文献所找不到的一些思想线索。④孟子、荀子是战国晚期弘扬儒学的两位大师，从他们的著作中可以了解到，他们的思想主旨虽然强调都是源于孔子，但从具体论述来看，无疑融入了很多时代新思潮，如“气”的因素在孔子那里讲得很少，而孟子、荀子则非常重视，常结合“气”的思想来阐发自己的学说。《荀子》一书也透露出较强的法家精神，一些人也认为《易传》中融入了较多的道家思想因素。⑤这些都表明了战国晚期不同思想流派之间的相互影响与内在融合。

秦始皇“焚书坑儒”对六经儒学是个沉重的打击，儒学的生命力第一次被以行政的手段打压到低谷。然而物极必反，真正有生命力的思想是压不住的，到了汉武帝时期，六经儒学可以说展开了其历史辉煌期。两汉儒学，先是西汉时期今文经学非常兴盛，董仲舒及其公羊学《春秋繁露》为主要代表，加上各种纬书的流行，阴阳五行灾异、天人感应说大行其道。近现代以来，很多学者以现代学术的理性精神，对此种学术多持批判态度。目前也有一些学者主张要重新评价汉儒和董仲舒，应该更多地看到其合理和积极因素。⑥但无论如何，从历史上看，谶纬和谴告说的泛滥无疑也带来了很多致命性弊端甚至灾难，最后连带整个今文经学不得不“消停”下来，而被以《左传》为代表的富有务实和现实精神的古文经学所取代，可是不久古文经学考究的繁琐和琐碎也容易让人感到“望而生畏”，甚至“望而生厌”，这样到东汉末期儒学的生命力整个地萎缩下来。

西汉时期的经学还是很有活力的。一方面，可谓 “不愤不发”，秦始皇的打压刺激了不少儒生矢志不渝地去谋求孔子儒学的复兴，可以想象秦汉之际一些儒生一定是有着卧薪尝胆的刻骨铭心。一种思想学派，往往越打压，其生命力越强，如果经常被捧着反而很快不行了，可谓“生于忧患死于安乐”。另一方面，西汉儒学也确实积极吸收了其他诸子（如阴阳家）甚至民间思想（如术数类）的很多因素，做到了一个新的比较大的融合。后来儒学成为一尊后，今文经学与古文经学的斗争某种程度上推动了儒学生命力的进一步展开，但到了东汉末期，今古文经学的不断调和，又没有外在强有力思想流派的刺激，儒学的生命力不得不枯竭。矛盾是事物发展动力，一种思想学派的命运也难逃乎此。

西汉初期黄老曾经很盛行，经过一段时间的较量，儒学成为主流，黄老退居非主流，无力与儒学再抗衡。东汉末年，太平道、五斗米道盛行，黄老道融合神仙方术以宗教的形式又强有力地开始崛起。在这种大背景下，魏晋时期的何晏、王弼等玄学家开始用道家的思想资源来重新诠释儒家经典，人们开始以异样的眼光来重新打量孔子儒学，发现孔子与儒学经典原来也可以像道家一样“美”，一样自由、飘逸、生动，并不只是僵化的、被异化的礼教。有人说魏晋玄学是新道家，有人说是新儒家，笔者倾向于认为它是一种融合了老庄思想的新儒家，是儒道会通融合的产物。但这种新儒家的思想也许是过多地受到了道家的影响，玄学家及其思想气质明显不够厚重，在乱世中，玄学家的个人命运往往都很让人感叹，⑦这个思想流派并没有产生强烈的持续的历史影响。但是某种程度上也可以说它穿越了历史，对宋明理学的形成产生了一定的影响。⑧

魏晋时期，是人性解放、个体生命意识觉醒的时代，人们对时间、对生死特别敏感。在不断的战乱和突如其来的各种危机的颠簸中，面对浩瀚宇宙，个体生命存在的意义何在，如何安身立命，如何应对和处理各种复杂的外在变乱和内在焦虑，这些最贴近生命的难题成为那个时代思想家必须要面对和解答的问题。这既是魏晋玄学产生的重要原因，也是后来佛教能够逐步征服人心的根本原因所在。在生命和人生的问题上，无疑佛教远比玄学家的思考深刻和究竟得多，加上佛教又给人以只要信受奉行就能解脱的信心，所以表面好听漂亮但实际并不大中用的玄学清谈式微之后，佛教在南北朝时期大行其道。玄学清谈某种程度上来讲只是少数高级知识分子精神娱乐的一种方式，对底层百姓并没有多少实际影响。而佛教则不然，在南北朝时期，无论是王公贵族，还是草野乡民，均受到其深刻影响。

三、佛教文明的传入与四书理学的兴起

两汉之际传入中国的印度佛教文明深深地影响了中华文化。佛教初入中国时，由于人们对它还很陌生，常常把佛也看作一种神仙。魏晋时期，又开始用老庄或玄学化了的名词来理解佛教概念，这就是格义佛教时期，即比附中国文化来宣传自己。南北朝时期，随着对佛教义理理解的不断加深和大量佛教梵文经典的不断传入并相继翻译成中文，人们对其特殊性的认识也越来越深刻，佛教在中国文化中也慢慢独立成熟起来，其固有概念体系的汉化表达也逐步明晰精确起来。然而汉化了的佛教也深深地打上了中国文化的烙印，这种影响是双向的。自佛教传入中国起，一方面是佛教逐步深入影响中国人的世界观和思想世界，另一方面佛教也接受了中国文化的塑造和选择性凸显。佛教在印度，从释迦牟尼到部派佛教，再到后来的分化衍化，其思想体系也非常复杂，流派众多。刚传入中国时，多是小乘佛教的具体修行法门，观念上对人世间也偏于厌离和出世，后来标榜自渡渡他的大乘佛教成为中国化佛教的主流，强调“众生度尽，方证菩提”，对人世间不弃不离。隋唐时期，佛教达于鼎盛，中国化大乘佛教的天台、华严、唯识、法华、净土、禅宗等八大宗派相继确立，显示了中国化佛教开始走向成熟和自信，特别是慧能南禅的确立标志着佛教中国化运动的完成。

隋唐时期佛教不但在思想活力上臻于全盛和辉煌，在现实影响上更是几乎无孔不入，上到皇帝，下到农夫，众多知识精英也为之折服。东汉末年在黄老道基础上形成的道教，经过魏晋南北朝时期不断改革完善，包括对佛教义理的不断吸收融合，其活力和影响也逐步扩大，到隋唐时期，特别是唐代因为姓李的缘故对道教也很尊崇。相形之下，从魏晋到隋唐，“儒门淡薄，收拾不住”，所谓淡薄，所谓收拾不住，就是对现实社会人心没有吸引力，儒家已经没有活力，死气沉沉。尽管这一时期，官方和朝廷也一再提倡儒家和儒教，也认为社会秩序和伦理纲常的维持还必须得靠儒家，但古老的六经难以慰藉人们的灵魂世界，难以打动人们的心灵和情感。尽管唐代修订了官书 《五经正义》，但实际上并没有多少新意，这种总结式的钦定正统经文似乎可以看作是两汉以来经学发展的一个终结。

可以说，魏晋隋唐时期，佛老之所以能够征服人心，主要是因为这一时期是个体生命意识觉醒的时代，人们对生命存在体验具体化，生老病死的生存焦虑特别凸显。就这方面来说，六经显然不如佛老来得直接、干脆和动人。如果说古奥、繁琐、宏阔的六经于人们生命的安顿如望梅止渴，而新鲜、活泼、易简的佛老于人们则如饮甘泉。魏晋时期是中国人心灵和思想世界的一大转折，如果说此前的思想心灵偏于宇宙空间和社会整体秩序的流动，天地与人们自然一体，在宗法社会的大家庭和社会秩序中，人们在大家庭中自然感动意义的充盈，没有太多的玄思和追问，这是六经形成的大背景，也决定了六经的特质。而魏晋以后，人们的时间意识突然强烈起来，对现实的转瞬即逝和生灭无常特别敏感和伤怀，战乱中宗法社会秩序的破坏和瓦解，人们的个体孤独感和无助感也一下子涌现出来，如曹操《短歌行》“譬如朝露，去日苦多”、王羲之《兰亭序》“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀”、陈子昂《登幽州台歌》“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”等大量诗歌都反映了这一时期人们的心灵世界，即个体生命意识觉醒后的孤独和一切无常幻灭感的无助。人们心灵的这种感伤，古老的六经显然不能给人以慰藉。

作为先圣先觉的孔子，早年历尽人生各种艰辛，后期为了政治理想又颠沛流离于列国，可以想见孔子一生可谓阅尽沧桑，他体验了人生的各种可能极限，孤独（三岁即丧父）、穷困、屈辱、饥饿、生死……有人根据孔子所说的“未知生焉知死”，就认为未了达生死究竟。这是一种极大的误解。孔子很早的时候就经常帮人家主持丧礼，直面和处理死亡问题可以说本来就是儒家一种职业，不可想象一个严肃的处理死亡职业者，会对死亡问题没有深邃的思考。流亡列国时，多次直面武力、饥饿和死亡等种种生存极限的考验，孔子弦歌自若、从容不迫，这完全是一位彻悟生死的觉者的形象和境界。孔子去世前曾回顾自己的一生“十五志学，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳顺，七十而从心所欲不逾矩”，“不惑”没有了烦恼，无明漏尽；知天命，天命之谓性，已明心见性；耳顺、不逾矩，生命臻于圆熟的化境，所以可以说孔子四十就已经悟道了，去世前已经是一位大彻大悟的觉者。孔子早年汲汲于改造现实世界，他教学生修身学道的从政导向性很强，所以不大谈“性与天道”的问题。政治理想幻灭后的晚年孔子一心学术，对“性与天道”体悟更深。这些思想一方面保存在《易传》中，另一方面，一些学生也得到了他的真传，这是《大学》、《中庸》等书的重要思想渊源，而孟子的思想无疑也可以说是孔门后学性天派的一支。

儒家经典体系似乎可以分为前孔子系和后孔子系。前孔子系，孔子主要是述前人，作的成分不多，如《诗经》《尚书》《仪礼》《乐经》《易经》；后孔子系经典，主要体现在 《易传》《春秋》《论语》以及《礼记》中的《大学》《中庸》等，这些著作述的成分少，作的成分多。孔子性与天道的思想无疑主要保存在后孔子系的经典中，然而这一系的经典在秦汉以来主要是依附于六经，并没有受到太多的重视而独立出来。在生龙活现的佛老压力下，儒家不得不反思、调整自己的经典体系。

唐代中期以后，佛教的泛滥和无限度弥漫扩张，开始引起儒家的强力反弹。韩愈发起的古文运动，其实骨子里是一场儒学复兴运动，他力排佛老（其实主要是排佛），开创儒家道统说，认为尧舜禹汤、文武周孔之道，孟子之后就断掉了，两汉魏晋南北朝隋唐，儒家之道“坎陷”了一千年，意思是一直到他韩愈这个道脉才续上。韩愈有着强烈的道统担当意识，《大学》的重视也主要是从他开始，在他看来，《大学》集中体现了孔门的内圣外王之道，相形之下佛老皆为异端。尊孟，推《大学》，是韩愈的重要功劳，儒教原教旨主义的火药味很浓厚，他甚至激烈主张对佛教要“人其人，庐其居，火其书”，这种要“灭佛”的极端主张其实并不能挽救儒家衰弱的现实命运。相比之下，韩愈的学生兼朋友李翱对佛教的态度显然温和得多，李翱受佛教思想影响很大，他推崇《中庸》。

唐代以后，佛教的创造活力显然大为衰减，任何一种思想流派都很难长时间独领风骚，佛教中国化完成后走入稳定发展期，中国文化也没有资源能再刺激佛教来应对。相反，佛教倒是刺激了中国文化作出了一系列后续反应，不可想象如果没有佛教的刺激，宋明理学会怎样形成。尽管中国化大乘佛教反复强调真俗不二，在家甚至做官一样可以修行，然而他毕竟把此世间看作是虚幻，灭弃人伦纲常的出世化倾向是佛教不可能完全摆脱的，这与中国人骨子里的现实主义精神毕竟还是有着一定的隔膜。尽管很多士大夫很喜好参禅交佛，但你让他出家清修，绝大多数都做不到。所以，这时如果有一种思想资源既能让人安身立命，又可以不用出家苦修，不离开人之常情，这种思想无疑会比佛教更受欢迎。这是宋明理学得以兴起的重要原因。

而实际上，儒家在性与天道、安身立命这一问题上也确实有着自己独特的魅力，用后来王阳明 《别诸生》中的诗句，这叫 “不离日用常行内，直造先天未画前”。佛教偏重智慧解脱，而儒家讲动之以情、晓之以理、情理交融，儒家的道和理是建立在人之常情基础上的。无疑，宋明理学大师们也看准了这一点。笔者关于理学与经学的关系有个说法叫 “选择性凸显及其自我建构”⑨，就理学最为重要的经典来说，《大学》、《中庸》本来就是经学里《礼记》的两篇文章，但在唐宋之前，这两篇文章湮没在《礼记》中，并没有获得相对于其他篇章的特殊性和独立性，其主动独立出来是理学家的抉择。唐宋时期的孟子升格运动，使得《孟子》一书跃出子书而获得了经典地位。《论语》尽管秦汉以来就一直受重视，但与六经相比显然要低一格。在理学家的视野里，四书不但获得了与六经一样的经典地位，某种意义上他们更为重视四书，先四书而后六经。在他们看来，六经迂阔，古奥难读，而四书不但切近身心而且易读易懂。值得一提的是，在宋明理学思想体系的自我构建过程中，尤其是在北宋五子中，《易传》的地位和重要性一点也不亚于四书，往往我们用《四书》来代表宋明理学的经典体系时有意无意间忽略了《易传》在理学家心目中的重要性。很多理学范畴如天、命、性、道、诚、敬、仁、义、中和、穷理、格物、致知等等也都来自《四书》和《易传》中，在对这些范畴的诠释中也常常是综合《四书》、《易传》或六经中的很多讲法来发挥的。理学于经学的这种选择性凸显和自我架构的关系，也许我们可以用 “老蚌”和“新珠”来作比喻，经学为老蚌，理学为新珠，理学是古老的六经儒学在佛老的打磨下结的新珠，新珠晶莹剔透，显然要比老蚌耀眼能吸引人。

无疑，《四书》和《易传》凸显了孔门一直以来隐而不彰的“性与天道”传统，不得不说这是佛老刺激的结果，同时虽然很多宋明理学家力排佛老，但他们的思想中也有意无意地渗透了佛老的智慧。佛老都不大重视人间秩序的积极建构，这是儒家与他们的一个很大不同。儒家标榜的是内圣外王之道。长期以来，研究宋明理学的思想及其代表人物，我们关注较多的是其性理思想。余英时的《朱熹的历史世界》试图扭转这种偏颇，认为外王建构、人间秩序的重建同样是理学家思想中极为重要的维度，否则对理学家思想的了解只能是片面和肤浅的。话虽这样说，但我们还是不得不承认，就历史影响来看，理学家主要是深刻地影响了宋明六百年人们的心灵世界，是那时人们世界观、人生观和价值观的主要建构者，也就是说其主要成就也还是在内圣、性与天道层面，这是为应对佛老挑战所作出努力而形成的特殊发展局面和态势。理学家在外王层面既没有根据儒家思想创造性地设计出新的真正有活力的积极有效的社会制度，也没能像汉儒那样以其思想和观念来强有力地影响现实社会的政治运行。相反，王安石变法失败后，随着两宋之际君主专制的加强，儒学的影响也进一步被钳制在心性道德和礼俗教化上。

日本内藤湖南提出的唐宋变革论，引起了很多人的讨论。笔者认为，唐宋时期中国文化在思想和精神世界发生了一个深刻的由外而内、由玄远而平易的转向，或者说是心性化的转向。就道教而言，完成了由外丹向内丹发展的转向。内丹完全以自己的身体、自己的精气神为天地鼎炉，重视心性修炼，提出性命双修，这种人体生命修炼学与先秦带有一定自然科学气息的外丹烧炼有了根本不同。就佛教而言，慧能南禅的兴起也标志着佛教中国化运动的完成，而禅宗更是个体化、自主性、自足性、心性化非常强烈，不依靠任何外在经典和权威，一切本心具足，当下即是，修行生活化，没必要出家。随之，儒学在北宋、南宋时期也发生了类似的转变，相对以前宏阔的“天道”，二程所言“天理”无疑更是切近生活和人心、人性、人情，朱熹、吕祖谦所编《近思录》也体现了儒学的这种精神。从程朱的“性即理”到陆王的“心即理”，天道也完全内心化、“当下化”了，与禅宗所强调的当下本心具足在精神上非常类似。⑩

如果说《五经正义》一定意义上可以看作两汉以来经学发展的一个终结，那么 《四书大全》似乎也可以看作北宋以来理学运动的一个总结。当然由于《四书大全》是以程朱为圭臬的，陆九渊心学一系的合理性没有得到充分承认和展开，随后阳明心学的崛起可以看作陆九渊心学一系光彩的绽放，阳明以其赫赫事功和思想活力使得心学耀眼夺目，然而这也是整个宋明理学所绽放的最后花朵。

从世界历史来看，明代中期以后，中国其实已经开始全面衰落。一方面是君主专制制度一直沿袭而没有有效反思和突破性革新，这种制度的封闭性和压抑性已经严重阻碍了人民生命力的积极性和主动性，一些天才被视为异端而遭受厄运。另一方面是创新性思想资源的枯竭，宋明理学的活力在阳明之后基本收尾，中国文化资源的内部融合很难再激起创新性的思想火花，儒、佛、道的相互融合已经基本平衡，三者之间已经相互太熟悉，不再能产生大的刺激，导致了中国思想界基本停滞的局面。而大致同一时期，西方展开了极富创新创造活力的文艺复兴运动，其文明运势蒸蒸日上。

四、西学入侵下儒学及中国文化的解构

明晚期中国社会思想停滞，百弊丛生，利玛窦天主教裹挟西方科技传入中国，真正意义上的西洋文明敲开了古老而沉寂的中国文化的大门。中华民族在近代所遭遇的几乎亡国灭种的惨痛命运不得不从这时说起。

不管是出于什么信仰背景，也许我们都应该对利玛窦致以尊敬或崇敬的目光。当然，利玛窦来中国的根本目的就是宣扬上帝的福音，试图让中国人皈依天主，除此之外，他没有任何私人目的，孤身一人，远离家乡，千辛万苦，就是前来弘扬他所信仰的“道”。刚开始很困难，后来他想尽各种变通办法来接近、亲近中国人，其修身之高洁、人格之纯粹逐渐感动了不少中国士人。儒家强烈的入世精神某种程度上也难免使其深陷世俗，遂使乡愿横行，而真儒难见，也就是说，儒家修身的超脱性、超越性和神圣性不够强烈。而天主教对上帝至高无上和神圣性的强调，某种程度上与前孔子儒学时期殷商人对上帝的崇敬有些类似。所以利玛窦的策略是利用古老中国的上帝文化信仰资源来为天主教在中国的传播助力，主动协调好与儒家的关系，而把异教批判的锋芒直指佛教。应该说利玛窦是一位非常成功的传教士，他知道哪些能够妥协，哪些是必须保守的原则，他比较成功地处理了天主教与以儒家为代表的中国文化的关系。事实上，利玛窦在人格上、在精神信仰的纯粹上确实感染和感动了不少当时中国先进的知识分子归向天主，他甚至还得到了朝廷的赏识。

利玛窦本身也掌握了当时西方比较先进的科学技术，特别是几何学、数学和天文历算。他后来发现中国人对科学技术的兴趣超过了他最想传的天主之教，于是他也以此为引诱，待相互加深了解熟悉之后再宣扬他的天主信仰，也许他自己也没有想到在历史上会成为早期传播西方科学技术到中国的使者。晚明中国的天文历算已经非常落后，而且也没有有识之士能够革新中国的天学。而这在当时中国又是非常实用和迫切的一门学问，中国的古老历算那时甚至连最基本的日月食都测不准，这在当时是很严重的政治问题。在多次的较量和实际测验中，中国的天文历算彻底输给了利玛窦所带来的西洋历算，当时很多人也许都没意识到这到底意味着什么。今天来看，这意味着在那时中国文化已经输给了西方，已经败在了西方的脚下。天学的没落意味着中华文明的全面失落。

天学（中国古代天文学、历算学、天数、星占、天命等观念的复合体系之总称）在中国文化中有着极高的特殊地位，它不仅仅是一门技术，更是一种天道之学。天学包括对日月星辰运转规律的认识和把握，特别是日月食的预测，这是国家政治生活中的大事，如果日月食预测得不准确，主管部门的领导甚至会有玩忽职守的杀头之罪；天学也包括对一个王朝来说最为核心的机密，即这个王朝的气数和天数，这个传统渊源甚早，如《论语·尧曰篇》就记载尧曾告诫舜说“天之历数在尔躬，允执其中！四海困穷，天禄永终”。一定程度上，中国古代的天学也是中国的宗教，“天”高高在上，主宰着自然和人世间的一切。用今天的话来说，中国古代的天学是集宗教、政治和科学为一体的综合体系。这种天学可以看成中华文明的基石。这种学问长期以来为官方垄断和解释，禁止民间私自研习。由于岁差等原因，历法要经常修订才能准确反映天时，然而中国的历法体系长期以来只是简单地修修补补，到了晚明，天象已经发生较大变化，原有基础上的修补往往很难精确反映天时。

天学也象征着中国古代科学技术的水平，中国古代的天文历算曾经长期领先世界，然而它最终没能步入现代科学的轨道。说到中国古代的科学技术，人们常自豪地称道所谓的“四大发明”，然而指南针、造纸术、火药、印刷术这四大实际应用技术发明其实并不足以代表中国古代科学的精神。三垣、四象、二十八星宿、天干地支、六十甲子、五音、十二律吕、吐纳导引、经络气血以及象数思维这些极具中国式科学精神的理论学说，很多在孔子之前就已经比较成熟，也就是说，中华文明的很多方面在前孔子时代的夏商周甚至更早已经有着较高的成就。虽然我们对这方面的认识还有待具体化，但可以觉察到周孔之前的中华文化其道德说教并不突出，更多的是弥漫着天真烂漫和奇思异想，而这种状态是最具发明创造潜质的。我们可能需要更多从前孔子时代文化的蛛丝马迹来感悟中华文明发源时的磅礴气势、天马行空和自由精神。孔子儒学一方面是之前文化的一个汇总和提炼，另一方面也极大地影响和塑造了后来中国文化的气质，即过于强调德性说教和现实秩序的稳定。加上君主专制制度的封闭性一直没有得到突破，这些可以说都束缚了中国人的个性和创造性。当然，如果综合考虑《大戴礼记》和《孔子家语》等文献，而不是仅仅局限于《论语》来了解孔子，我们仍可以发现孔子本身的思想是多面的和复杂的，有着很强的弹性和灵活性。孔子当时以常人难以想象的博学而被称为圣人，他似乎无所不知，但他教导弟子主要是在修身实践以为官从政，其学说的道德性和政治性后来又被进一步放大。汉儒与宋儒在这一点上是一致的，这一方面也许影响到中国社会的超稳定结构，另一方面也限制了中国人思想的活力，对自然科学也不大重视。

随着明朝的覆灭，传教士以自然科学开路来传播福音的良性输入也随之中断，虽然后来康熙皇帝一度也很重视并热衷于学习西方的科学，但他仍是一己之爱好兴趣使然，并没有放到政治高度上以推动其发展。然而不久之后，由于传教士在宗教立场上的强硬态度，不愿入乡随俗，不尊重儒学和中华礼俗，没能像利玛窦那样有效处理协调好他们与儒教的关系，引起了朝野对传教士的强烈反弹，最后干脆把他们驱逐出境，而中国开放的大门也随之关闭，中华帝国又开始做起了夜郎自大的迷梦。

明末很多人就已经开始反思阳明心学张狂、空疏、轻浮、虚无的弊端，试图重振程朱理学来消除阳明后学的不良影响。明亡后，不少人也把罪过归为心学影响下的士大夫的清谈误国，这是明末清初的重要学术思潮。程朱理学的沉潜笃实性格客观上也有利于社会人心的稳固，所以清初统治者也顺应了这一社会思潮而大力肯定宣扬程朱理学。但是程朱理学的时运已经过去，清初并没有太多革新的意识形态化了的程朱学显然已经不能适应社会人心的实际需求，加上一些知识分子内心深处对满族统治者的抵触情绪，被利用的官方化的程朱学也逐渐为人所唾弃。从清初到晚清民国，儒学发展演变的内在逻辑是一次又一次的返归式否定。先是以程朱否定陆王，接着程朱也被否定，不但程朱被否定，整个宋学不管是理学还是心学统统成为被反思和否定的对象，这就是乾嘉考据学的兴起，有人称之为汉学的复兴，于是在当时形成了汉宋之争。其实，乾嘉学派只是与汉学中的古文经学在某些方面更为接近，而晚清的今文经学复兴无疑又是对乾嘉学派的否定。晚清今文经学发展到康有为又进而追溯到孔子，在孔子的前提下，重新塑造出一个革命的孔子。这种不断返古式演变逻辑像剥葱一样，越剥越见根柢。

晚清民国，在亡国灭种的生存危机下，在西方文明的强势入侵下，人们对以儒学为代表的中国文化展开了亘古未有的反思和批判。此前的思想文化的演进，人们虽然对孟子、荀子、董仲舒、程朱、陆王这些大儒都有过非议甚至批评否定，但从未出现过对孔子进行大规模的尖锐的全盘否定。然而在民国初期的新文化运动中，人们竟然喊出了“打倒孔家店”的口号，不久经学和祭孔也全面退出了逐步西化的教育系统。其实，打倒“孔家店”，打倒的不仅仅是已经僵死的儒家，已经失去生机和活力的整个中华文化也随之倒下。从清初到晚清民国的儒学和中华文化的演进，可以看作是否定之否定之反思不断深入的过程，也是儒学和中华文化逐步解构的过程。新文化运动标志着丧失生命活力、陷入“生死疲劳”的儒学与中华文化的解体。

前孔子时代可以看作是中华文化建构和结构的过程，以孔子、老子为代表的先秦诸子大体上构造了中华文化的基本结构及其思想特质，而其后的演变基本上是充实和调整。印度佛教文明的融入使中华文化变得更加充盈，但并没有撼动中华文化的基石。然而再坚固的建筑也会有朽败的一天，历经五千年风雨的中华文化到了清代如同一座处于风雨飘摇中的古庙，在冲撞力异常强大的西洋文明的冲击下，其倒下和垮掉是必然的。

五、汉宋并重与综合创新

从一定角度上讲，在西洋文明的冲击下，儒学与中华文化是“死”去了。但中华文化如同一只不死鸟——凤凰，据说她是人世间幸福的使者，每五百年就要背负着积累于人世间的所有不快和仇恨恩怨，投身于熊熊烈火中自焚，以生命和美丽的终结换取人世的祥和与幸福，同样，在肉体经受了巨大的痛苦和磨炼后，它们才能以更美好的躯体得到重生。新文化运动“打倒孔家店”某种意义上可以看作是老朽的中华文化的“自焚”，然而她并没有彻底死去，并没有消散消亡，而是一种“涅槃”，是一种浴火重生。郭沫若的新诗《凤凰涅槃》某种程度上也可以看作是对中华民族和中华文化浴火重生的期望和期待。

明末到晚清民初，可以看作是儒学与中华文化不断进行反思批判和自我解构的过程，当然近代西洋文明的强势入侵最终加速了中华文化的彻底解构。大开大合，置之死地而后生，在新文化运动展开对儒学与中华文化最彻底的批判和否定的同时，很多有志之士也开始义不容辞地担负起中华文化重生的建构工作。梁启超、梁漱溟、熊十力、冯友兰、唐君毅、张君劢、牟宗三等现代新儒家前仆后继、坚定不移地为儒学与中华文化新生命的建构作出了巨大贡献。总体上来看，这些现代新儒家有一个特点就是借鉴西方哲学来重新诠释儒学，因为就哲学性来说，传统儒学中宋明理学 （或者说宋明新儒学、宋学）的哲学性最为浓厚，所以现代新儒家所诠释的儒学主要是宋学，或者说宋学对现代新儒家的精神世界和思想世界影响最大，他们所做的工作某种程度上可以看作是西方哲学 （柏格森、康德、新实在论等）与宋明理学的一个融合。1949年以后，现代新儒家基于对中国共产党和马克思主义的看法和态度的不同产生了大分裂，牟宗三、唐君毅等选择了离开，梁漱溟、熊十力、冯友兰继续留在大陆。在社会主义新环境下，梁、熊、冯所作出的共同努力是马克思主义与儒学的协调和融合，这使得他们一定意义上突破了宋学的心性化局限，更多地从政治和社会制度、从辩证唯物史观等方面来重新思考并继续建构儒家。马克思主义与儒学的最大公约数是破私立公，或者说在社会终极理想上，共产主义与大同社会在理念上是一致的。当然，破私立公、世界大同，似乎也可以看作是一切宗教的共同追求。与宗教不同的是，马克思主义和儒家都是现实主义，注重现世，强调人文人本，强调人的主体性和能动性。马克思主义与儒学的对话仍然是一个需要持续探讨的重大现实课题。

张岱年的文化视野和学术立场一定程度上讲要比现代新儒家宽阔、冷静、平实得多，他对儒学与中华文化有个通盘和整体性的反思，他晚年所提出的“综合创新”说仍值得我们继续探索。笔者理解的张先生所说的“综合创新”，首先就儒学来讲，宋学不等于儒学的全部，汉学也是儒学发展的重要组成部分。近年来，有学者提出儒学研究要“汉宋并重”，这可以说是对近现代以来儒学研究过于偏重宋学的一种纠偏和扶正。汉宋并重、汉宋融合，是我们目前儒学研究的一个重要方向。进一步说，我们仍需要重新认识了解先秦孔子的原始儒学，这毕竟是儒学的根系所在，只有返本才能开新。甚至，我们也需要对前孔子时代源发时期中华文化的丰富性和多样性进行深入探讨。

我们需要从时间、空间两个维度的整体性上来重新认识、反思并建构儒学与中华文化新体系。一个是从时间维度上把儒学放在大的中华文明母体中来重新认识其来龙去脉，这既包括儒学发展的各个阶段的历史展开，也包括儒学与道家道教、佛教以及其他诸子百家的相互影响和内在融合；另外一个就是从空间维度上把儒学与中华文化放在世界文明体系中来重新确立自己的根基，要融合消化近现代以来已经深入中国社会的西方文明。不得不承认，儒家与道家道教、佛教以及其他诸子百家的相互影响与融合在清代以前的中国历史上已经达到了一种平衡，也就是说如果不融入、吸收西方文明的积极因素，儒学与中华文化的新生是很难进一步有效展开的。现代新儒家之所以能够取得很大成就，主要就是因为他们积极利用了西方哲学的思想和智慧来重新诠释儒学之道在现代的意义。这仍然是我们今天和今后努力的重要方向，但其不足之处也是很明显的，即“极高明”而不能“道中庸”，他们的思想主要影响着知识精英，对大众的日常生活没有多少实际作用，这在某种程度上无疑偏离了儒学的大众性和生活性。

从自然科学的角度来融合中西文化似乎一直没有很好的突破性进展。至今多数中西学者基本上都认为中国古代没有出现严格意义上的自然科学，尽管李约瑟的皇皇巨著《中国科学技术史》似乎为中国人争得了不少面子，但他所叙述的这些发明更多的只是些实用技术，没有成体系的理论科学和逻辑实证科学，只能说是经验科学，但敏锐的李约瑟还是觉察到里面存在的问题，即他也承认中国古代没有发展出西方意义上的自然科学，但他很惊讶中国古人很早就出现的有机自然观把宇宙天地人看作是一个生动的连续整体，这与现代科学的前沿理论有着惊人的相似。现在多数学者都承认哲学有民族性，不能说西方哲学就是标准和模板，与之不同的就不是哲学。但科学强调客观性和普遍有效性，所以科学没有民族性，也就是说数理逻辑和实验实证式的西方科学就是科学的标准。这是目前的普遍认识，这一认识也许需要突破，科学才能打破目前的范式而进入新的天地。比如说一般认为，西医是科学，中医就不是科学，中西医可以说典型地代表着中西文化各自的特质。其实根本上来讲，科学是解决时空普遍有效性问题，如果一种学说是普遍而有效的，那么我们就不能说它不是科学。就此而言，西医没传入中国前，中国人的健康问题一直靠的就是中医，中医不但能治好中国人的病，同样也能治好西方人的病，而且能治好很多西医治不好的病，这说明中医是普遍而有效的，而且相对西医固然有其不足，但也有其西医所不具备的优越性，所以中医是科学。中医立足天人整体观及其精气神理论，对人体生命有着独特而深刻的认识，以中医为代表的中国式科学在与西方科学的融合中可能会引起一场新的科学革命，这是钱学森晚年思考探索的重要课题。作为现代开放的儒学体系，应该努力修正传统儒学对科学的轻视态度，关注中西科学精神的对话与融合，也就是说，现代儒学不但需要哲学儒，也需要科学儒。

当然，相对哲学儒、科学儒，现代儒学体系也许更加呼唤的是政治儒。儒学天生具有政治性，然而近现代以来儒学在这方面的努力和贡献并不大。自由、民主、平等、正义是现代政治的根本理念，长期以来我们似乎都认为传统儒学与这些主张恰恰相反，儒学讲宗法、讲等级、讲尊卑，甚至是独裁专制，这样儒学成了现代政治社会必须踢开的绊脚石。如果我们全面解读儒家的原始文献，可以发现这并不是儒学的真面目，那只是在君主专制社会被异化和扭曲的伪儒。《易传》不但体现了孔子儒学的哲学思想，也代表了其政治思想。就孔子对乾卦“龙”的诠释来看，龙是中华文化和中华精神的象征，龙是刚健不息的生生大道，龙是宇宙本体和宇宙本源生命力的象征，龙有独立性、自主性、开拓性、变化性、创造性、主动性等品格。每个人都是一条龙，都有龙的品格，这与现代政治所追求的自由、民主等精神是完全一致的。一部历史，就是人的解放史，就是人不断摆脱异化状态的历史，就是让人人都能全面发展和自由创造的历史，也可以说就是让每个人的龙德和龙的精神都能够充分实现的历史。无疑，马克思在这方面的认识极其深刻，这方面儒学与马克思学说的对话和融合仍然是有待于进一步展开的重大课题。当然，儒学与现代西方政治理论的对话与交流也是目前儒学发展需要努力的重要方向。

儒学不是宗教，但有宗教性。儒学与基督天主教的对话交流从明末就已经开始实质性地展开了，目前仍然有不少学者在从事这一工作。严格意义上的宗教都有着一定或很强的独尊性与排他性，我们也许可以称之为“父权性”。儒学在历史上的父权性品格也比较强烈，这也许与《周易》把乾卦放在第一位有关。但与基督教、伊斯兰教相比，儒教的父权性无疑又是小巫见大巫了。总体上看，儒家与佛教的对话交流在历史上早已心平气和，能够真诚地相互欣赏，看到对方的长处。然而儒家与基督教的对话交流似乎尚未能心平气和及真诚地相互欣赏。就儒学而言，笔者觉得应该欣赏基督教谦卑、奉献、博爱和执著的精神，也应该欣赏基督教徒一神信仰的纯粹性和虔诚性。长期以来，儒学过于世俗化，其修身的纯粹性、神圣性和超拔性不够，以至于乡愿太多。从这一点来讲，基督天主教等宗教信仰修身的严肃神圣性似乎是值得儒家反思和学习的。当然，其他宗教也应该努力来发现和欣赏儒家的长处，比如开放性、包容性和理性精神。

在现代社会，重新建构儒学新体系，需要从很多学科和领域来共同推进，如儒家的乐教精神与现代艺术如何融合并发挥其影响，儒家如何积极主动走向社区和基层来发挥其影响，儒学与现代教育体系和教育理念如何有效结合，等等。什么是现代性，是目前讨论的重要焦点问题。我想，开放性、包容性、多元性、自主性、平等性是现代性的重要特征。就此现代性精神而言，传统“父权性”宗教如果不进行有效改革以适应这种现代性，那么其命运必然是走向式微。同样，传统一元论和独断论思想影响下的“唯我独尊”“主义”如果不向他者开放，进行平等交流，也必然走向封闭和枯萎。儒学有很多优势能适应这种现代性，但人能弘道，非道弘人，任重而道远，作为开放的现代儒学新体系在与世界文明的对话融合中一定会生机无限。实际上，目前中国已经成为世界文化和文明最为重要的交汇点，一方面我们广纳了西方文化，另一方面又有着雄厚的传统文化资源，儒学与中华文化新生命的展开必然深深地影响到世界文明的进程。

注释：

天文历算，在古老的中华文明体系内不是一种单纯的科学技术，这种“天学”集宗教、哲学、政治、科学为一体，一定程度上可以看作是中华文化精神权威的象征。

《论语·述而》载，子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”说明志在周公之道是孔子一生的不懈追求。

如子夏教于河西，深为魏文侯所器重，而原宪则蓬门荜户，无心政治。

参见梁涛《郭店楚简与思孟学派》(中国人民大学出版社2008年版)。

此种主张之代表者为陈鼓应，见其《〈易传〉与道家思想》一书。

如冯达文认为，如果要回归中国文化本位，接续中国古典文化的优秀传统，那么，与其致力于如何开掘中国文化传统那些被看作具“主体性”、“理性”意义的成分，还不如关切在中国文化中更现成且更丰富的，以情感为纽带的社群意识（孔孟原创儒学的基石），和以敬畏与感恩为基点的人与天地宇宙的和同意识（汉唐宇宙论哲学建构起来的思想信念）。冯达文认为，这是我们的思想史研究在新世纪里应该有一个转向。（冯达文《也谈汉唐宇宙论儒学的评价问题》，《中国哲学史》2011年第2期）。

如何晏死于曹氏与司马氏的政治斗争中，王弼也在复杂的社会政治环境中24岁就去世了，嵇康因得罪钟会，为其构陷，而被司马昭处死。

如冯友兰就认为，“道学的主题是讲‘理’，这是接着玄学讲的”（《中国哲学史新编》下卷，人民出版社1999年版，第25页），又说，“由玄学一转语，便是道学”（《致李泽厚》，《三松堂全集》第14卷，河南人民出版社2001年版，第680页）。

参见翟奎凤《程朱论“敬以直内，义以方外”：兼谈理学对经学的选择性凸显及其自我建构》(《中国哲学史》2013年第3期)。

刘子健的《中国转向内在——两宋之际的文化内向》（江苏人民出版社2012年版）主要从政治历史的角度来讲两宋之际中国政治君主专制的加强，使得儒士只能通过道德心性说教来影响君主。而笔者这里所提出的内在转向是从大的思想史的角度来观察唐宋之及道、佛、儒演变的共同气质特征。

关于中国古代天文学与政治的密切关系及其复杂性，可参看江晓原《天学真原》（译林出版社2011年版）、冯时《中国古代的天文与人文》（中国社会科学出版社2006年版）等相关著述。

清代学术这种“以复古为解放”的演变逻辑，梁启超在《清代学术概论》中有具体陈述，他认为，综观清代二百余年之学史：“其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰‘以复古为解放’。第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。”不过，任公认为清代学术的这种演变与西方文艺复兴有些类似。笔者则把有清一代的学术和民国新文化运动连在一起看作是儒学与中华文化的不断深入反思与解构的过程。

如王学典曾强调说：“实际上儒学包含两个方面，宋学和汉学，我们现在缺乏的是汉学内容。宋学重‘四书’——《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，主要谈思想；而几千年的经学则是宋学发生的基础，很多人往往忽视这个基础，只强调宋学。所以我们儒学研究院组建之后，提出汉宋并重，既研究汉学，也要兼顾宋学，在全面发展的基础上突出我们的优势——经典文献的研究。”(《汉学与宋学并重，德治与法治共进——山东大学王学典教授谈儒学的当代发展》，《都市文化报》2012年12月20日B11版。)

本文一些观点受到陈来《孔夫子与现代世界》（北京大学出版社2011年版）一书的影响，特别是该书最后所论《走向真正的世界文化——全球化时代的多元普遍性》对笔者启发很大。本文关于儒学的三期说，一定程度上也与雷海宗在《中国的兵与中国的文化》一书中所提出的中国文化两周说有暗合处。

【责任编辑：龚剑飞】

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1004－518X（2015）03－0005－12

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