李美荣

（山西大同大学 历史与旅游文化学院，山西大同，037009）

无论研究文学史，还是儒学或者学术史，金代都是一个尴尬的时期。在中国文学史或中国儒学史种种著作中，作者往往采取便宜行事的方法，要么辽金或者辽金元合述，要么将其附于宋朝之下。虽然整体考察金代文学和学术的论著并非没有，但是这一长期的认识和处理误区，对我们全面探析这一时期的文化极为不利。

就发展演进来说，金代文化在初期的“借才异代”之后，经过当朝统治者的提倡和士人的努力，逐渐走向了制度化和学术化，最终得以在后期开花结果，附庸蔚为大国。金代文化尚中务实，兼收并蓄，对于三教合一、民族融合做出了巨大的贡献。元修三史，视金代文化程度在同是少数民族政权的辽代之上，“金用武得国,无以异于辽。而一代制作能自树立唐、宋之间,有非辽世所及,以文而不以武也”[1](元)脱脱.金史(卷一百二十五)·文艺传序.中华书局,1975.，不无道理。

学术泰斗余英时在史学方法上贡献给学界用于思想文化史研究的重大成果——“内在理路说”，对海内外的历史研究有着巨大的影响。简言之，就是依一时代思想学术的自身要求，追寻其内在逻辑，从而展现其变迁发展。笔者认为，一个朝代文化发展程度的高低，不仅体现在少数杰出学者的文化成就，也体现在社会文化的整体变迁，更体现在学者的文化传承之上。文化继承是文化创新的基础，而文化传承则决定着文化继承。从这一层面上来说，考察金代学者文化传承对于我们把握金代文化事业的影响和其文化发展的“内在理路”有着极大的裨益。

作为金代南渡之后最重要的文学家之一，李纯甫与赵秉文双杰鼎立，共执金末文坛之牛耳，其纵横捭阖，俨然一代文宗。黄宗羲撰修《宋元学案》，于金朝众学者之中仅为李纯甫一人单独作《屏山鸣道集说略》，由是可见其地位。因此，考察李纯甫的文化传承，对从中透析有金一朝的文化传承具有重要意义，管中窥豹，略见一斑。

一、继承与传承

李纯甫（1177—1223），字之纯，号屏山居士，西京弘州襄阴（今山西大同）人，金代著名的文学家和思想家。李纯甫自幼好读《左传》，“为人聪敏，少自负其材，谓功名可俯拾，作《矮柏赋》，以诸葛孔明、王景略自期”，其“为文法庄周、列御寇、左氏、《战国策》”，宗主黄庭坚，为人行文讲究放荡不羁，主张创新，自成一家，与赵秉文等起而反对江西派重理轻情的倾向，倡导风雅文风，“后进多宗之”[1](元)脱脱.金史(卷一百二十六)·李纯甫传.中华书局,1975.。刘祁《归潜志》称“南渡后，文风一变，文多奇古，诗多学风雅，由赵闲闲李屏山倡之”[2](金)刘祁.归潜志(卷八).。李纯甫“又喜谈兵，慨然有经世心”[3]耶律楚材.湛然居士文集(卷十三)·楞严外解序.，思想上出儒入释，主张三教合一，援儒入释，以断言“西方有中国书，中国无西方书”[3]，提出“圣人心学，西方文教”闻名于世。元好问称赞说“南渡以来天下称宏杰之士三人：曰高廷玉献臣、李纯甫之纯、雷渊希颜”[4](金)元好问.元好问全集(卷二十一)·雷希颜墓铭.山西古籍出版社,2004.。在考察李纯甫自身的文化传承之前，有必要先对李纯甫本人所接受的文化传承，也即他的文化继承做一简单分析。

自隋唐设立科举以来，科举便成为中国古代文化传承的一个重要媒介，金代亦是如此。史载“金设科皆因辽、宋制，有词赋、经义、策试、律科、经童之制”[5](元)脱脱.金史(卷五十一)·选举志一.中华书局,1975.。本文无意考察金代科举的社会政治效用，而强调其对文化传承的媒介作用。科举制是建立在儒家文化的基础之上，鼓励举子读书，分科取士，其最重要的一个社会效应就是培养人才，从传统社会的学者大多是有功名的士人便能看出。女真一朝共开科38次[6]关于金代开科次数，学界向来意见不一，有21次、28次、41次、43次等不同的说法，见都兴智先生《辽金史研究》，人民出版社，2004年12月。薛瑞兆《金代科举》一书认为有47次，而都兴智先生详细考证为36次，孙孝伟在此基础上多考证两处，定为38处，这里暂采用这一说法，见其《金朝科举制度探析》，《长春师范学院学报（人文社会科学版）》，2007年3月。，科举条目除了上述几个方面，还于“海陵天德三年，罢策试科。世宗大定十一年，创设女直进士科，初但试策，后增试论，所谓策论进士也。明昌初，又设制举宏词科，以待非常之士。故金取士之目有七焉。其试词赋、经义、策论中选者，谓之进士。律科、经童中选者，曰举人”[5]。李纯甫的父、祖皆中词赋进士，他自己也于承安二年擢经义进士。李纯甫由好读《左氏春秋》，从词赋转为经义学，成为金末儒学的代表人物，由此可以看出金代科举对文化传承的功用。

以上对金代科举的考察，我们注意到另外两个对李纯甫文化继承起到重要作用的方面，即地域文化影响和家学影响。由大及小，先论地域文化。李纯甫父、祖皆为词赋进士，李纯甫最初亦学词赋，后才转向经义研究，李纯甫一门三代都曾研习词赋，并非巧合，而是由金代科举政策决定。金代科举根据地域文化的不同实行“南北选”，南北方士人根据所习之业，分试经义和词赋，李纯甫故籍西京大同府便是试词赋，因此才有了上面的现象。另一方面，李纯甫受地域文化的影响又表现在金代西京经过辽金两代的经营，已经成为当时北方重要的文化中心之一，人才辈出，除李纯甫外，还产生了边文鼎、曹之谦、王元节等著名文学家，以及浑源刘、雷这样的文学世家，其中雷渊、刘祁尤为突出[1]关于金代西京文化，参见马晋宜、杜成辉《金代我国北方的文化中心西京》，《雁北师范学院学报》，2000年6月。陈福来《辽金西京研究》（硕士论文），东北师范大学，2007年5月，24-27页。冯娟娟《金代西京文化研究》（硕士论文），渤海大学，2013年6月，26-29页。，刘祁曾不无自豪地说道“金朝名士大夫多出北方，世传《云中三老图》，魏参政子平弘州顺圣人，梁参政甫应州山阴人，程参政辉蔚州人，三公皆执政世宗时，为名臣。又，苏右丞宗尹，天成人。吾高祖南山翁，顺圣人。雷西仲父子，浑源人，李屏山，弘州人，高丞相汝砺，应州人，其余不可胜数，余在南州时，尝与交游谈及此，余戏曰：“自古名人出东、西、南三方，今日合到北方也”[2](金)刘祁.归潜志(卷十).，不得不说地域文化对于金代文化传承有着突出的作用。

李纯甫“祖安上，尝魁西京进士。父采，卒于益都府治中”[3](元)脱脱.金史(卷一百二十六)·李纯甫传.中华书局,1975.，一门三代皆中进士，深厚的家学渊源可以说是极重要的，李纯甫自述“始知读书，学赋以嗣家门；学大义以业科举”[4]李纯甫.重修面壁庵记；(金)刘祁.归潜志(卷一).，家学影响可见。钱穆先生指出“‘家族’是中国文化的一个最主要的柱石。我们几乎可以说，中国文化，全部都从家族观念上筑起，先有家族观念乃有人道观念，先有人道观念乃有其他的一切”[5]钱穆.中国文化史导论(修订本).商务印书馆,1994.(P51)。家学影响也即家族传承，在文化史上，家族传承始终是文化传承的一个重要方式。家族传承和地域文化影响有着密切的关系，地域文化的发展有利于促进学术世家的形成，而学术世家的繁盛也可带动地域文化的发展。金代有很多杰出的文学家族，这些文学家族的产生是金代文化发展的重要动力[6]关于金代文学家族对金代文化发展和文化交流的影响，参见杨忠谦《科举文化视野下金代家族与文学》，《民族文学研究》，2011年6期，及其《金代文学家族的空间流动和与文学交流》，《北方论丛》，2012年11月。关于金代文学家族的个案研究，参见杜成慧《金元时期浑源刘氏家族研究——以刘祁为中心》（博士论文），中央民族大学，2005年5月。。

在考察了李纯甫身上所折射出来的金代文化继承的几个大的方面之后，以下简单讨论一下他的思想转变。一般认为李纯甫由词赋、经义，经由老庄，转向佛教。一生思想经历了早岁信佛、青年排佛，再到中晚年信佛，最终“三教合一”的转变，这期间，史肃、行秀和万松对他起到重要的影响[7]东梁.李纯甫的“三教合一”论.辽金契丹女真史研究动态.1984年3、4合刊；胡传志.李纯甫考论.社会科学战线,2002,(2)；封树礼.李纯甫佛学思想初探.辽宁工程技术大学学报(社会科学版),2009.。本文不拟就此深入，只是简单叙述，便于下文的展开。

二、方式与途径

一个朝代文化发展的中心力量在于学者和学者构建的学术群体，学者和学术群体的一个重要社会文化功用在于，他们在追求自身发展的同时，收徒授学，致力文化传承。需要注意的是，学者不但传授共同的文化资源，更突出的在于传授后辈自身所秉承的文化理念和认识。章学诚《文史通义》在论及“浙东学术”时，提出“学者不可无宗主，而必不可有门户”，可谓的见。金代学者的文化传承里虽不免有门户之见，但毕竟学有所宗，不可不察。上节简单阐述了李纯甫的文化继承，并且简单介绍了他的思想转变，这节便以方式和途径来考察李纯甫的文化传承。

学校和书院在中国古代是不同的教育场所，对于二者的区分不在这里的关注范围，暂且不论。三代以来学校是文化传承的最重要的方式之一，自唐末五代，书院兴起，逐渐分担了学校传承文化的职能。两汉经师传经大多都是私人讲学，恪守家法。有关李纯甫和学校、书院的关系，记载不详，这里也不在此探讨，但两者对于金代文化传承亦有重要的作用，这里不可不提，暂表于此。至于私人讲学，李纯甫交游论学之中，是否有私人讲学的成分，尚有待商榷和考证，须另文专述，兹不具论。就笔者愚见，现今史料中所见的李纯甫的文化传承方式约略有以下几项：

1.提携后进。李纯甫“天资喜士，后进有一善，极口称推,一 时名士,皆由公显于世。又与之拍肩尔汝,志年齿相欢,教育、抚摩，恩若亲戚，故士大夫归附，号为当世龙门”[1](金)刘祁.归潜志(卷一).，史料中关于他“好贤乐进”[2](金)元好问.中州集(卷四).华东师范大学出版社,2014.，“雅喜奖拔后进，每得一人诗文有可称，必延誉于人”[3](金)刘祁.归潜志(卷八).这样的记载颇多。李纯甫这一举动不能单纯从其为人秉性来看，应结合对他学说的传播的作用观察，自有其深意。赵秉文和元好问不解此，皆对他有所非议，元好问批评他“虽新近少年游其门，亦与之为尔汝交，其不自贵重又如此”[4](金)元好问.中州集(卷四).山西古籍出版社,2004.，刘祁也表达了相似的观点，但在对比赵秉文和李纯甫之后，刘祁得出结论“然屏山在世，一时才士皆趋向之。至于赵所成立者甚少。惟主贡举时，得李钦叔献能，后尝以文章荐麻知几九畴入仕，至今士论止归屏山也”[5](金)刘祁.归潜志(卷八).，李纯甫对后进晚辈提携有加，后进晚辈自然也就“投之以桃，报之以李”，将李纯甫当做座主恩师，传播其学说。其中最有名便是有着“中朝第一人”之称的雷渊，金史本传记载他说“从屏山游,遂知名”[6](元)脱脱.金史(卷一百一十)·雷渊传.中华书局,1975.，李纯甫对雷渊为人和文风影响甚大，二人“交甚欢，气质亦略相同”[7](金)元好问.元好问全集(卷二十一)·雷希颜墓铭.山西古籍出版社,2004.，根据《归潜志》记载“赵闲闲尝云：‘被之纯坏却后进，只奖誉，教为狂。’后雷希颜亦颇接引士流，赵云：‘雷希颜又如此。’”，又李纯甫宗黄庭坚，文尚奇怪，主张自成一家，雷渊亦是宗黄，并在李纯甫去世后成为金代文坛黄派领袖。《归潜志》记有“雷尚奇峭造语也”，“作文字无句法，委靡不振，不足观。”[8](金)刘祁.归潜志(卷八).关于雷渊事迹，参见吕秀琴,杜成辉.金末文坛黄派领袖雷渊.大同职业技术学院学报,2002,(9).这些背后无不透着李纯甫的影子。

2.交游论学。李纯甫的交游和提携后进颇有重合，但这里注重的是其交游中的论学。学者论学自然是为了交流促进，并宣传自己的学术思想取向。李纯甫交游极多，“如周嗣明、张彀、李经、王权、雷渊、余先子姓名、宋九嘉，皆以兄呼”[1]。据胡传志先生《李纯甫考论》中《交游考》一段考证，仅和他同调的就有雷渊、宋九嘉、李经、张彀、周嗣明、王权、赵元、刘昂霄、李遹、刘祖谦、张谷英、马天采、梁询谊、王特起、高永十五人[9]胡传志.李纯甫考论.社会科学战线,2002,(2).，这里可以看出李纯甫交游背后的寻求同道，传播自身学识。至于其论学之处，文化象征更是明显。李纯甫与人论学，纵谈古今，品评文风，有关史料颇多，现摘录一条刘祁《归潜志》里一段关于他和赵秉文论学的记载，可见其文化内涵：

李屏山教后学为文，欲自成一家，每曰：“当别转一路，勿随人脚跟。”故多喜奇怪，然其文亦不出庄、左、柳、苏，诗不出卢仝、李贺。晚甚爱杨万里诗，曰：“活泼剌底，人难及也。”赵闲闲教后进为诗文则曰：“文章不可执一体，有时奇古，有时平淡，何拘？”李尝与余论赵文曰：“才甚高，气象甚雄，然不免有失支堕节处，盖学东坡而不成者。”赵亦语余曰：“之纯文字止一体，诗只一句去也。”又，赵诗多犯古人语，一篇或有数句，此亦文章病。屏山尝序其《闲闲集》云：“公诗往往有李太白、白乐天语，某辄能识之。”又云：“公谓男子不食人唾，后当与之纯、天英作真文字。”亦阴讥云[1](金)刘祁.归潜志(卷八).。

这样的讲学，对传播其学说有着极大的促进作用，隐含的文化传承的象征意义，自是不可小觑。

3.文章著述。“文章千古事”，历代学者除了号称不著书的陆象山等少数学者之外，无不把文章著述作为传承自身文化的重要方式[2]陆九渊集(卷三十四)《语录上》有这样一条记载"或问先生：何不著书？对曰：六经注我！我注六经！"，成为哲学史上著名的命题，有学者考证认为，原文应是"六经注我，我安注六经"，参见陈来.宋明理学.辽宁教育出版社，1991.203.，李纯甫自然不例外。耶鲁楚材为他的《鸣道集说》作序称：

屏山居士年二十有九，阅复性书，知李习之亦二十有九，参药山而退著书，大发感叹，日抵万松老师，深攻亟击。宿禀生知，一闻千悟，注首楞严、金刚般若、赞释迦文、达磨祖师梦语、赘谈、翰墨佛事等数十万言，会三圣人理性之学，要终指归佛祖而已。江左道学倡于伊川昆季，和之者十有余家，涉猎释、老，肤浅一二，着鸣道集，食我园椹，不见好音，诬谤圣人，聋瞽学者。噫！凭虚气，任私情，一赞一毁，独去独取，其如天下后世何！屏山哀矜，着鸣道集说，廓万世之见闻，正天下之性命，发挥孔圣隐幽不扬之道，将攀附游龙，骎骎乎吾佛所列五乘教中人天乘之俗谛疆隅矣！鸣道诸儒力排释老，拚陷韩欧之隘党，孰如屏山尊孔圣与释老鼎峙耶！诸方宗匠皆引屏山为入幕之宾，鸣道诸儒钻仰藩垣，莫窥户牖，辄肆浮议，不亦僭乎！余忝历宗门堂室之奥，恳为保证，固非师心昧诚之党。如谓不然，报惟影响耳[3]耶律楚材.湛然居士文集(卷十四)·屏山居士鸣道集序.。

李纯甫为官期间志不得伸，“中年，度其道不行，益纵酒自放，无仕进意。得官未成考，旋即归隐。日与禅僧士子游，以文酒为事，啸歌袒裼出礼法外，或饮数月不醒。人有酒见招，不择贵贱必往，往辄醉，虽沉醉亦未尝废著书。然晚年喜佛，力探其奥义。自类其文，凡论性理及关佛老二家者号‘内稿’，其余应物文字为‘外稿’。又解《楞严》《金刚经》《老子》《庄子》。又有《中庸集解》《鸣道集解》”[4](元)脱脱.金史(卷一百二十六)·李纯甫传.中华书局,1975.，显然是把文章著述当做表露传承自己学说的武器。耶鲁楚材在为李纯甫《楞严外解》作序的时候，就曾直言不讳的指出：

昔洪觉范有言：天台智者禅师闻天竺有首楞严经，旦暮西向拜，祝愿此经早来东土，续佛慧命，竟不得一见；今板鬻遍天下，有终身不闻其名者，因起法轻信劣之叹。若夫征心辨见，证悟穷魔，明三界之根，探七趣之本，原始要终，广大悉备，与禅理相为表里，虽具眼衲僧，不可不熟绎之也。余故人屏山居士牵引易、论语、孟子、老氏、庄、列之书，与此经相合者，辑成一编，谓之外解，实渐诱吾儒不信佛书者之饵也[5]耶律楚材.湛然居士文集(卷十三)·楞严外解序.。

耶律楚材是与李纯甫交善的友人，这样的评论自然是建立在了解基础上的允实之论。史料记载，李纯甫著述甚丰，经胡传志先生考证有33种之多[6]胡传志.李纯甫考论.社会科学战线,2002,(2).，可惜现如今大多散佚，百不存一，不然的话定能向我们呈现纯甫思想学说之全貌。

三、选择与接受

文化传承有着两方面的含义，一是前辈学者对后辈的传道、授业、解惑，另一个方面是后辈弟子的选择与接受，也就是说文化传承既需要传承者的传承，又需要有传承对象的取舍承继，二者缺一，不足以构成真正的文化传承。

就李纯甫而言，上文所述的与他同调的十五个人自然是比较接受他的文化观念和学术取向的，此不赘述。但是雷渊是个例外，《归潜志》记载他“初善李屏山，后善冯公叔献，后善高公献臣，最后善赵公周臣、陈公正叔”，雷渊与李纯甫这种先近后远的关系表明了他思想的转变和学术观念的取舍，于是就不得不引起对他有知遇提携之恩的李纯甫的不满了，史料中有“李屏山晚年多疑畏，见后进中异常者，必摩抚之。雷公希颜本其门下士，后见其锋芒气势，恐其害己，甚惮之。尝为檄以疏其过，已而焚之”这样的记载也就不足为奇了。李纯甫去世，雷渊“作《屏山墓志》，数处有微言，刘光甫读之不能平，与宋飞卿交劝令削去，及刻石，犹存‘浮湛于酒，其性厌怠，有不屑为’之言”[1](金)刘祁.归潜志(卷一，卷八).，恐怕也有对他不满的回应吧。当然，纵观雷、李交往，当是以长久友好为主调。

师承关系中的弟子对师长学术的承继固然是主流，但是杰出学者的影响往往不会仅仅限于门人，其学术取向无疑会对一个时期的学术风气有着巨大的影响的。陈平原先生考察现代学术之建立时对“大学者”文化功能的评述指出“所谓‘大学者’，除了在专业范围内做出杰出贡献，足以继往开来外，更因其乃学术史上的中心人物，你可以引申发挥，也可以商榷批评，却无法漠视他的存在。史家之所以格外关注某些‘大学者’，还因其与师友弟子及论敌共同构成的网络，本身便能初步勾勒一时代的学术走向”[2]陈平原.中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心.导言.西潮东渐与旧学新知.北京大学出版社,1998.(P21)。这一评述不仅仅适用于处于学术转型时期的晚晴民国学界学人，同样适用于传统文化下的硕学鸿儒。比如对于作为曾有力改变金末文风的李纯甫来说，考察其文化传承必须就放宽眼界，旁及曾与之接触的学者的各个层次，只有这样才能对他有一个整体全面的认识。深入了解之后，可以发现其他与李纯甫交游的士人虽尊敬他的为人，推崇他的文化成就，但对他的学说和学术取向则有所选择地接受，有时甚至是不敢苟同。尤其具有代表性的是刘从益，《宋元学案》里有这样的记载：

刘从益，字云卿，浑源人也。以进士累官御史，坐言事去。金南渡后，寓居淮阳。最为滏水、屏山所重。工诗文，滏水寻荐之入翰林曰：“吾将老而得此公，有代兴之寄矣。”然尤喜其政事，曰：“官业当为本朝第一。”滏水颇欲挽先生学佛，先生不可，尝以诗谐屏山曰：“谈言正自伯阳孙，佞佛真成次律身。毕竟诸儒攀不去，可怜饶舌费精神。”屏山笑而不忤也[3](清)黄宗羲.宋元学案(卷一百)·屏山鸣道集说略.中华书局,1986.。

赵秉文和李纯甫二人都好佛，欲使从游之人亦如自己一般有着相同的思想取向，尊奉儒学的刘从益等人自然是不能赞同的。刘从益之子刘祁亦从李纯甫、赵秉文等游学，和其父一样，终身不谈佛，对两者的诗文也多有取舍，刘祁《归潜志》自述行谊：

兴定、元兴间，余在南京，从赵闲闲、李屏山、王从之、雷希颜诸公游，多论为文作诗。赵于诗最细，贵含蓄工夫；于文颇粗，止论气象大概。李于文甚细，说关键宾主抑扬；于诗颇粗，止论词气才巧。故余于赵则取其作诗法，于李则取其为文法[1]。

刘祁的取舍颇能见当时一半士人对待李纯甫学说的态度，这种态度可谓具有相当实用主义倾向的。归纳来说，传承对象对所传承文化的选择和接受，既有双方不同的秉性好恶，又有学术取向的差异。考察文化传承的时候，万不可仅仅注意到前辈学者如何传承自身学说，亦应该注意到后辈的接受程度，二者缺一，不足以见文化传承之全貌。