田 敏,撒露莎

旅游仪式论质疑

田 敏,撒露莎①

人类学的仪式理论是人类学最经典的理论之一，是视研究人类文化为己任的人类学研究最有成就和最具影响力的一个领域。如今，仪式理论已成为旅游人类学最重要的研究范畴之一，在一些旅游人类学家看来，旅游本来就可理解为一种仪式的过程，而仪式则可用“神圣的旅程”来表达。不仅如此，旅游仪式还被认为是类似人生礼仪中的“通过礼仪”，并以之来分析旅游的性质和动机。从“通过仪式”的“分离”、“阈限”、“融合”三个程序上对旅游的非仪式性进行分析后，可以看出，旅游与通过仪式在结果上有着本质的区别，旅游不能是通过仪式，更谈不上神圣。

旅游；旅游人类学；仪式理论；通过礼仪

仪式理论已成为旅游人类学最重要的视角之一。有学者认为，从理论层面而言，将旅游比拟为仪式，意味着旅游研究视角的转换以及视野的扩大和深化；从心理的层面上看，用仪式理论将人类的旅游行为动机与体验纳入更深刻的思考，这是人类学给旅游行为研究带来的巨大变化。运用仪式理论作为诠释的工具，通过观察人们的旅游动机、旅行中的人及他们的行为、旅游带给人们的影响等，将能从本质上更深入地揭示旅游活动所具有的丰富的文化与社会内涵。*张晓萍，李 伟：《旅游人类学》，天津：南开大学出版社，2008年，第128页。旅游仪式论影响甚大，以至在旅游人类学的研究领域中，言必称仪式。笔者以为，仪式论固然是研究现代旅游的一个非常好的理论视角，但将旅游视为就是一种人生的仪式或者仪式化的人生活动，尚值得商榷，述如下。

一、仪式理论的核心概念

(一)仪式

仪式通常被界定为象征性的、表演性的，由文化传统所规定的一整套相对固定的行为方式，包括固定的人、固定的步骤、固定的活动、固定的场所，等等。欧文·戈夫曼(Erving Goffman)将仪式界定为一种“敷衍的、落入俗套的行为，通过这种行为，个人表达他对某个终极价值的替代品的敬重”。*[美]麦坎内尔：《旅游者——休闲阶层新论》，张晓萍译，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第45页。仪式可以是神圣的，也可以是凡俗的，仪式活动经常被功能性地解释为在特定群体或文化中，沟通(人与神之间、人与人之间)、过渡(社会类别的、地域类别的、生命周期的)、强化秩序及社会整合的方式。*参见罗惠翾《宗教的社会功能》，博士学位论文，中央民族大学民族学与社会学学院，2005年。

人类学中较早研究仪式的学者是法国著名人类学、社会学家迪尔凯姆(Émile Durkheim)，他对仪式的研究主要来自他的宗教理论，来自他对世界的“神圣—世俗”的类型划分。在他的《宗教生活的初级形式》一书中，比较系统地阐述了他具有创见性的观点。他认为，宗教仪式属于信仰的物质形式和行为模式，信仰本身则属于主张和见解，信仰与仪式支撑的世界是神圣的，而相对平凡的日常生活则是世俗的。*参见刘锦春《仪式、象征与秩序 》，博士学位论文，南开大学周恩来政府管理学院，2005年。仪式是信仰的源泉，社会是超越个体生命的某种集合，能够通过诸如仪式等活动来影响、教育、惩罚个体，使整个社会达到稳定和秩序的目的。*参见[法]迪尔凯姆《宗教生活的初级形式》，林宗锦等译，北京：中央民族大学，1999年。

法国人类学家范·热内普(Arnold van Gennep)是关于仪式研究最有影响力的学者，他最著名的仪式理论就是关于生命周期仪式的三阶段论，即分离阶段、阈限阶段、融合阶段，其中阈限阶段就是通过仪式。他对“通过仪式”所下的基本的定义是：“伴随着每一次地点、状况、社会地位，以及年龄的改变而举行的仪式。”*[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波等译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第94页。需要指出的是，在范·热内普那里，通过仪式通常是指生命循环或生命危机的仪式，它与个人和群体之生活地位的改变有关，围绕出生、成年、结婚与死亡的仪式，是这些生命危机仪式中的典型例证。同时，范·热内普也认为，通过仪式可以用于更广泛的意义上，作为人类社会中普遍的建构机制。他将季节性节日、保卫领土的仪式、献祭、朝圣等都包括于其中，而这些行为，无论是宗教的或世俗的，的确都展现了分离、过渡与融合的那个相同的和基本的三重模式。*夏建中：《文化人类学理论学派》，北京：中国人民大学出版社，1997年，第115页。具体而言，分离阶段包含带有象征意义的行为，表现个人或群体从原有的处境之中分离出去的行为；阈限阶段是仪式的主体，但在阈限阶段，仪式主体的特征并不清晰，他从本族文化中的一个领域内通过，而这一领域不具有以前状况的特点；融合阶段是重新聚合或重新并入的阶段，通过过程圆满完成，仪式主体重新获得了相对稳定的状态，并且还因此获得了明确定义、“结构性”类型的权利和义务，他的身上被寄予了一定的期望值：他所做出的表现应当与某些习俗规范、道德标准相一致。*[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波等译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第95页；参见胡全柱《现代奥运会的人类学解读——维克多·特纳仪式理论的应用》，《前沿》2009年第1期。对这个三阶段模式的分析构成了范·热内普仪式理论的核心。

在范·热内普的仪式理论体系中，阈限是个很重要的概念，通过仪式与阈限是联系在一起的。阈限的概念来自拉丁文“极限”(limens),意指所有间隙性或模棱两可的状态。人类学中的所谓阈限(liminal phase),即人生每个阶段或每个重要仪式从开始到结束的时间周期。范·热内普认为，在人的一生中，总是有新的阈限需要跨越，夏天和冬天的阈限，每年的每个季节的阈限，出生、青春期、壮年和老年的阈限，死亡和来世的阈限，等等。与仪式三阶段相关的是阈限，分别称为前阈限、阈限和后阈限，阈限概念所具有的工具性的操作价值使得仪式理论具备了模型化的分析功能，为仪式的动态性机制分析奠定了一个良好的基础，它将人的生理特征和生命阶段的物理性质的社会化通过仪式的展演聚合到了一起。*彭兆荣：《旅游人类学》，北京：民族出版社，2004年，第233页；参见梁 虎《复活的仪式——大理诺邓白族村现代祭礼民族志》，云南大学硕士学位论文，2010年。

(二)结构、反结构与阈限

作为有极大影响力的象征人类学家，英国人类学家维克多·特纳(Victor Turner)对仪式中的阈限、结构与反结构等概念的研究最具代表性。在其名著《仪式的过程：结构与反结构》一书中，*[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波等译，北京：中国人民大学出版社，2006年。他将人类的社会关系分为两种状态：一种是“日常状态”，他称之为“位置结构”(Structure of Status)，是一种结构状态。在这种状态下，人们的关系保存在相对固定或稳定的社会结构中，包括法律地位、职业、职务、等级等这样的社会结构，以及一个人在社会中被认可的成熟的状态，包括其生活的、心理的、感情的等诸多状态。另一种是不同于日常社会生活及社会关系的“仪式状态”，因为与结构的日常状态相反，他把它称之为“反结构”(Anti-structure)。仪式就是这样一种处于稳定的社会结构之外或边缘的社会活动，是一种反结构的状态。仪式过程就是在仪式前和仪式后两个稳定状态之间的转换过程。*参见苏东晓《审美无利害说与审美关系问题》，复旦大学博士学位论文，2005年；薛艺兵《对仪式现象的人类学解释(上)》，《广西民族研究》2003年第2期。在特纳看来，结构与反结构互相依存，失去对方都无法存在。因此，从长时间来看，尽管人类在人生旅途中要经历无数的通过仪式，始终处于结构与反结构的摆动状态中，但存在着平衡与制约的机制，让这种摆动具有规则性和可控性。*张晓萍：《旅游人类学》，天津：南开大学出版社，2008年，第134页。

特纳将阈限作为仪式过程研究的重点进行了更深入的探讨。他提出：

阈限的实体既不在这里，也不在那里；他们在法律、习俗、传统和典礼所制定和安排的那些位置之间的地方。作为这样的一种存在，他们不清晰、不确定的特点被多种多样的象征手段在众多的社会之中表现出来，在这些社会里，社会和文化上的转化都会经过仪式化的处理。所以，阈限常常是与死亡、受孕、隐形、黑暗、双性恋、旷野、日食或月食联系在一起。*[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波等译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第95页。

与特纳的结构与反结构类似，人类学家利奇(Leach)认为，有一种界限将社会空间和社会时间分为两个范围：一个是正常的、有时间的、明确的、位于中心的、世俗的，另一个是被当做界限的空间和时间的标志，是不正常的、无时间的、模糊的、位于边缘的、神圣的。*参见刘拥华《布迪厄的“终生问题”》，《社会学研究》2008年第4期。这个界限就是特纳所指的阈限，两者可谓英雄所见略同。

阈限阶段可以是公开的或大众化的，也可以是神秘而与世隔绝的。公开化的阈限阶段一般是那些季节性比较强的庆典仪式，如耕种仪式、收获仪式、节日仪式等；隐秘性的仪式则通常是指人生过渡仪式和为社会地位晋升而举行的仪式。在公开化性的阈限阶段，仪式一旦结束，一切恢复正常的秩序，没有因此而改变其社会地位和社会角色。隐秘性阈限期结束后，人们的地位和身份会发生显著的变化，如男孩成为男人，普通人成为酋长。由此，特纳认为，围绕着仪式而展开的“分离—过渡—融合”，也即“阈限前—阈限期—阈限后”这一过渡过程，是一个“结构—反结构—结构”的过程。它通过仪式过程中的不平等的暂时消除，来重新构造和强化社会地位差异结构。换言之，社会生活是由结构和反结构的二元对立构成的，社会结构的特征是异质、不平等、世俗、复杂、等级分明，反结构的特征是同质、平等、信仰、简单、一视同仁。特纳指出，仪式的本质在于它的反结构，它允许社会成员在某些特定的场合，比如仪式场合中，对日常的结构加以反动。在特纳的眼中，仪式活动之外的社会生活基本上是封闭和无人性的，而人性只能在仪式中得以被发现。*参见薛艺兵《对仪式现象的人类学解释(上)》，《广西民族研究》2003年第2期；刘锦春《仪式、象征与秩序 》，博士学位论文，南开大学周恩来政府管理学院，2005年；夏建中《文化人类学理论学派》，北京：中国人民大学出版社，1997年，第316～318页。

二、旅游行为的仪式论解说

现代旅游与仪式有什么关系，现代旅游是否就是一种仪式？上述人类学家关于仪式研究的理论影响了许多从事旅游研究的人类学者。有学者认为，旅游可以有效地把个人从原有的例行事物中解脱出来，为了一种更为自发、得到释放的生存状态，他们抛弃家乡结构化的日常生活，旅游归来的朋友可能发生正面的、积极的变化。莱特(Lett)在提到加勒比海地区租借游艇狂欢饮宴的游客时说，游客租借游艇享受的假日是他们生活中的一个短暂片段，就像人生过渡仪式中的阈界状态，存在于结构化生活中两种明确位置之间的两可状态中，阈界行为存在于例行的、日常的活动之间。人类学家贾发瑞(Jafar.Jafari)曾提出“跳板理论”，他认为，旅游是“非同寻常的流放过程，游客从中获得精神的释放与激励，并再次回到平常生活中”。*[美]丹尼逊·纳什：《旅游人类学》，宗晓莲译，昆明：云南大学出版社，2006年，第38页。“跳板理论”强调了两个基本的方面：一是旅游具有“非同寻常”的特性；二是旅游具有“精神释放与激励”的功能。纳什(Nash,D.)也说，把游客看作在降落(回到)平常的、世俗的、普通的存在状态之前，经历一个与日常不同的神圣“高点”，这一过程对人们的意义与某些人生过渡仪式，包括人类学者感兴趣的朝圣仪式有相似之处。这种可以被称为仪式化旅游的形式是把与宗教相关的研究范例用于旅游研究的结果。*[美]丹尼逊·纳什：《旅游人类学》，宗晓莲译，昆明：云南大学出版社，2006年，第38页；杨丽娟：《“寻根祭祖”游的人类学解读:中国传统魂魄观的仪式化》，《旅游学刊》 2007年第11期。

格雷本(Nelson Graburn)无疑是将旅游行为视为仪式行为最有代表性的学者。他提出，“最好将旅游理解为一种仪式，一种与日常家居生活、工作形成强烈反差的，集休闲、旅行与一体的特殊仪式”。*转引自张晓萍《旅游人类学》，天津：南开大学出版社，2008年，第108页。他认为，世俗社会中的个人有转换身份或经历的需要，这种需要通常由仪式来满足，而当人们找不到适当的仪式或是畏惧宗教仪式的威严与繁琐时，旅游就可能成为宗教的替代品，帮助个人完成人生历程中的过渡时刻。他借用利奇《时间与错觉》的观点：“神圣和世俗有规律地交替发生，标志着社会生活的主要阶段或事件，它甚至是对时间本身流逝的一种测量，每年是以年历节假日(如圣诞节)来标志的，如果没有此类事件发生，很可能就会出错，感觉仿佛被时间欺骗了。”*[美]纳尔逊·格雷本：《人类学与旅游时代》，赵红梅等译，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第77页。一年的度过，是以一系列节日作为标志的，每一个节日都代表一个“从正常的世俗状态转变到非正常的神圣状态，再返回世俗状态”的过程。既然度假都涉及旅行，那么“旅行加度假”即为旅游，世俗社会的此类旅游就相当于那些更传统的敬神社会中的年度性和终身性的节庆。

由此可以看出，这些旅游人类学家大多把旅游作为一种仪式，似乎是一种定论了。不仅如此，一些人类学家还进一步把旅游直接与宗教朝圣相比拟，将旅游看作是一种现代人的朝圣仪式。麦坎内尔就认为，旅游是一种现代朝圣仪式，假如没有文化商品化的干预，旅游者体验无疑都将崇高而神圣，与宗教仪式的体验相差无几。格雷本则直接提出“旅游：神圣的旅程”的概念，把旅游的仪式性质和宗教的神圣性质结合起来。格雷本把旅游与在家做了一个对比，“基本的对比就是：一种是乏味的或被迫的‘在家的’工作状态，另一种是奇异的、资源的‘离家的’神圣状态”。*[美]纳尔逊·格雷本：《人类学与旅游时代》，赵红梅等译，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第77页。格雷本把旅游与宗教朝圣进行了对比，认为旅游与宗教朝圣具有惊人的相似，因而，旅游不仅是仪式，而且还是类似宗教朝圣的神圣仪式。在传统社会，朝圣者的回报就是他回家后地位和权力得到加强，而旅游者的回报就是人们所推崇的价值，即旅游者的身心得到恢复，身份得到了保持，还经历了不同的奇异事物。因为旅游在一定意义上是一种与尘世生活割裂开来的、必要的、程序化的手段之一，旅游使人进入一系列非世俗的行为模式中。

三、对旅游仪式论的质疑

然而，问题是存在的。

现代旅游是否就具有了和人生礼仪甚至宗教旅行或朝圣活动同样的仪式化意义呢？现代旅游与人生礼仪、宗教旅行是否具有可比性?关于这个问题，学者的观点本来也是有不同的。麦坎内尔(MacCannell)和格雷本、纳什等人认为二者都在追求“自我”与“他者”之间的真实，所以，用仪式理论对现代旅游进行分析便有了逻辑前提。而伯斯汀、巴斯特则将旅游看作是一种“非真实的虚假事件”，认为其表现出20世纪中晚期资本主义社会的特征，与神圣的朝圣旅行者有着本质的区别。有的学者还认为，朝圣与旅游在交流与互动中所表现出来的意义截然相反，在现代旅游中，游客与东道主所构成的关系是“客人与主人”的关系，而在朝圣活动中，则完全不是也没有这种关系。也有学者持折中态度，认为二者既是一回事，也不是一回事，科恩就持这种主张。*彭兆荣：《旅游人类学》，北京：民族出版社，2004年，第241页。

尽管一些学者对现代旅游与人生礼仪、宗教朝圣的同构性提出来质疑，却几乎没有人对此类质疑进行过深入的剖析和系统的表达。笔者的观点也是质疑的，我们以现代旅游与宗教朝圣的比对关系出发，具体从以下几点加以阐述。

(一)从朝圣与旅游的目的上看

所谓朝圣，是指为了获得精神价值或精神康复，或纯粹表现为一种苦行和感恩的旅行活动，韦伯斯特英语词典的解释说，朝圣是对一个历史故地做长距离的旅行。*郑晴云：《朝圣与旅游:一种人类学透析》，《旅游学刊》2008年第11期。这种活动具有“通过仪式”的完整意义是不言而喻的。在朝圣活动中，主体是虔诚的信徒，他们的旅行通常是以一种宗教的牺牲精神，常常以苦行的方式来完成，朝圣活动要达到的是宗教意义上的目标和符号追求，是精神上和信仰上的认知、感受和肯定，以此获得精神上的满足和心理上的安慰。而世俗的旅游活动则不同，游客并非冲着宗教的目的，也不是虔诚的信徒，他们到一个旅游目的地是以一种尽量舒适的方式，通过金钱交换来实现的。在这里，现代旅游和宗教旅行之间，我们可以说形式上确有相同之处，但在旅行工具、旅行目的和意义上都是不同的，甚至完全不同。或许在一个世俗旅游者的眼里，朝圣就是一种旅行，但是，在朝圣信徒的眼里，那些世俗旅游中的游客，不可能是与他们一样的朝圣者。格雷本提到的朝圣者的回报是他回家后地位和权力得到加强，而旅游者的回报就是其身心得到恢复，与其说证明了旅游与宗教朝圣的相似，毋宁说恰恰说出的是二者的不同。

(二)从朝圣与旅游的性质上看

有学者提出，按照特纳的话“如果一个朝圣者是一个一半的旅行者的话，那么，一个旅行者就是一个一半的朝圣者”，认为这里的逻辑关系是：朝圣者必定是一个“旅行者”，而旅行者必然具有“朝圣”的意义，这样就把旅游行为置于仪式范畴，特别是“通过仪式”来看待就有了逻辑前提。*彭兆荣：《旅游人类学》，北京：民族出版社，2004年，第241页。笔者认为，如果仅仅因为朝圣者需要旅行而将旅游比同于朝圣的话，这个逻辑显得不够严谨，也比较牵强。如果照此逻辑推演下去，我们日常生活中的探亲访友、工作出差、回乡省亲等等，都是需要旅行的，难道也都具有朝圣的性质么？显然，因为朝圣需要旅行而将所有旅行都视为朝圣的逻辑是不通的。笔者认为，朝圣固然需要旅行，但不是所有的旅行都具有朝圣的性质。朝圣旅行不同于世俗旅行特别不同于现代的旅游，只适合用于宗教的神圣活动。按迪尔凯姆的“神圣—世俗”二元论的观点来分类，朝圣旅行属于神圣世界的活动，而现代旅游只能是世俗世界的活动，二者难有共同之处。

(三)从仪式三阶段来分析朝圣与旅游的异同看

分析现代旅游与宗教朝圣是否具有同构性关系，还需要对照分析现代旅游与宗教朝圣是否具有相同或相似的具体条件、因素和内涵，如哪些因素是“神圣的”，哪些因素是“世俗的”，如果世俗旅游是一种“通过仪式”，那它是否具有“通过仪式”所必需的三个阈限的模式程序，如果其形式上具有了三个程序，意义上是否也具有了?按照格雷本的分析，旅游分为两大类：自愿性的旅游和义务性的旅游，前者是被某一旅游目的地所吸引，离家去旅行，希望通过外出旅游来达到身体上的放松和精神上的“更新”。旅游的实际功能可以满足游客这一基本需求，因为达到这一最为简单的旅游目的是经过一种类似于“通过仪式”的转换完成的。他认为，另一类旅游同样也具有形式上的“通过意义”，因为工作而产生的义务性旅游活动，是完成工作任务的一个必要程序；旅游中的这种角色与关系的变化，无论从意义还是结构上看，都符合仪式的解释模式。纳什则从游客的时间角度对“阈限模式”进行了直接的套用：游客离家出行类似 “通过仪式”中的分离阶段，离开熟悉的生活远走他乡；旅游过程类似“通过仪式”中的阈限阶段，在旅游过程中，世俗的日常生活的结构性需求得到了消解和解构，处于一种“非平常状态”，环绕着一种“神圣的氛围”；旅游归来，完成了游客在旅行中“更新”的意义和价值。然而，我们认为，尽管旅游在形式上有类似于通过仪式阈限三阶段的可能，但是在实质上是有所区别的。我们可以从“通过仪式”的“分离”、“阈限”、“融合”三个程序上对旅游的非仪式性作出分析。

1.关于“分离”

作为现代人的生活方式，旅游已经成为我们的日常行为，根据我们的旅游体验，很清楚，旅游中的“分离”仅仅就是离家出门远行而已，并没有更多深刻的意义和内涵：离家就是为了远行，为了放松，为了去追求休闲和快乐；除了行程上的准备，他用不着过多身心的整理；除了对远方的旅游景点充满欣喜，他还不至于对该次旅游寄托类似洗心革面般过高的期望；阅读旅游指南是为了更好地了解和找准旅游景点，用不着阅读宗教经典般静心的思考和参悟；旅游的出发是对即将开始的休闲生活的快慰，远不是宗教朝圣出发时对心目中圣地的神往和郑重。可以说，旅游中的分离就是离家，即离开家乡去远行，旅游中的分离在本质意义上，远不同于仪式结构中具有神圣性的“分离”。

2.关于“阈限”

旅游中的“非平常状态”不同于“通过仪式”中的阈限。旅游中表现出来的“非平常状态”，包括旅游状态中社会地位的模糊化，社会角色的混淆化，性别差异的同质化，生活习惯的无序化，行为举止的夸张化，都只是形式上呈现出来的“反结构”化，都只是形式上的“非平常状态”。因此，我们认为它最多是一种形式上的“阈限”，因为真正仪式结构中的“阈限”特别是“通过仪式”阈限中所具有的那种“不正常的、无时间的、模糊的、位于边缘的、神圣的”空间和时间场域，在旅游中无论如何都是不存在的。其中，特别是“阈限”中特有、且必须具有的“神圣性”，在旅游中尤其不存在。关于神圣的界定，范·热内普说：

在我们现代社会中，唯一用来对此社会划分的分水岭便是对世俗世界与宗教世界，亦即世俗与神圣之区分。

由于两范畴存在根本差异，世俗与宗教群体在欧洲各国总体上始终保持着相互分离。

世俗世界与神圣世界之间不存在兼容，以致一个体从一世界过渡到另一个世界时，非经过一中间阶段不可。*[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，北京：商务印书馆，2010年，第1页。

而迪尔凯姆所分类的世俗与神圣世界也基于同样的原理，即把日常世界与宗教世界区分开，宗教信仰与仪式支撑的世界是神圣的，而相对平凡的日常生活则是世俗的。只有世俗世界与神圣世界的相互过渡(或曰通过)才有仪式，才需要仪式。在此，可能有人会问，那如何来解释日常生活中人生礼仪的通过仪式？关于这一点，范·热内普已经给予了权威的回答：对于在任何社会中，个体生活都是从一个年龄到另一个年龄、从一种职业到另一种职业之过渡，“凡对年龄或职业群体有明确分隔的社会，群体间过渡都伴有特别行为，犹如现今各行业之学徒制。在半文明社会，此类行为皆辅以仪式，因为没有完全不神圣之行为。此类社会中，人生每一变化都是神圣与世俗间之作用与反作用，——其作用与反作用需要被统一和监护，以便整个社会不受挫折或伤害”。*[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，北京：商务印书馆，2010年，第3页。

3.关于“融合”

旅游归来的“融合”，与通过仪式的“融合”更是不具有可比性。格雷本认为，旅游者从旅游场域归来后：

再次进入，即返回世俗，同样令人充满矛盾。人们不愿意结束度假，不愿离开那些带来一时兴奋的新鲜事物。可另一方面，我们许多人也会感到安全到家的那种松弛，甚至想要结束由旅游带来的紧张情绪。现在我们回到了E阶段(世俗工作阶段——笔者加)，在此阶段我们常会感到一种文化震撼，我们继承过去的自己，就如同继承一位逝者的财产一样，这样，我们就不再是我们自己了。我们现在是全新的人，因为我们经历了生命的再创造。如果我们没有感觉焕然一新，那便失去了旅游的意义。

当我们旅游时，每一天都是相同主题的微观再现，睡一个好觉后，旅游者对新的一天充满期待。夜晚的降临多少会有些使人沮丧，特别是对于那些疲倦的旅游者来说，因为宝贵的一天又过去了，而令人发狂的夜生活就能延长旅游“高潮”(在家时绝不会如此放纵)，以此维持神圣的状态，尽可能地推迟“低潮”情绪的来临时间。

外出旅游会减轻精神负担，但同时也会花去一笔钱，度假结束时钱花完了，同时，人们希望忧虑和担心也在旅游中消耗尽了，取而代之的是新想法与幸福感，后者以无忧无虑的美好回忆抵消了日常工作所带来的焦虑。旅游是一种最好的生活，因为它有一种神圣的意义，使人激动，使人更新，使人自我完善。*[美]纳尔逊·格雷本：《人类学与旅游时代》，赵红梅等译，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第79～80页。

从上述内容可以看出，格雷本对旅游的仪式化结构和作用进行了充分的描述和肯定，但事情还是很值得怀疑的。我们都有过旅游的经历，事实上，旅游归来的感受和成果虽然的确让人轻松愉快，但还远不是上述那般的硕果累累。对大多数人而言，旅游的成果多仅限于轻松愉快和增长一些见识而已，还远远谈不上达到通过仪式中“融合”的状态，而且这种成果的轻松愉快部分很快会被日常繁忙的工作和枯燥不变的生活所淹没而消失殆尽。格雷本的描述除了确有新意之外，似乎也有拔高之嫌。通过仪式的“融合”与旅游归来的结果完全不同，因为通过仪式“是神圣与世俗间之作用与反作用”的关系，“其作用与反作用需要被统一和监护，以便整个社会不受挫折或伤害”，通过仪式的结果是使人“从一个群体到另一个群体，从一个社会地位到另一地位的过渡”，这是通过仪式的“必然内涵”。*[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，北京：商务印书馆，2010年，第4页。显然，旅游是不可能带来这样的“融合”的。

格雷本还说：

在传统社会，朝圣者的回报就是他回家后地位和权利得到了加强，现代旅游的回报就是我们所推崇的价值，即我们的身心得到了恢复，身份得到了保持，还经历了不同的奇异事物。*[美]纳尔逊·格雷本：《人类学与旅游时代》，赵红梅等译，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第80页。

在这里，格雷本本人恰恰道出了宗教通过仪式与旅游的不同，宗教的通过仪式使朝圣者的社会地位和权利得到了加强，通过者实现了实质性的身份和地位的转变；而旅游者则不过是身心得到了恢复，经历了新鲜事物，他的身份未变，而身份和地位的转变恰恰应该是通过仪式的“必然内涵”。

以上笔者认为，旅游行为中的离家、旅游、回家与仪式结构三阶段的“分离”、“阈限”、“融合”有着本质上的差别，旅游的全过程包括旅游的核心阶段都很难有神圣性，旅游的结果不可能有仪式过程的“融合”属性，旅游行为与通过仪式在结果上有着本质的区别。旅游不能是通过仪式，更谈不上是“神圣的旅游”。

按照迪尔凯姆的“神圣—世俗”的分类法则，宗教生活包括涉及信仰的部分日常生活(如人生礼仪)是神圣的，而其他日常生活则是世俗的。而就日常生活而言，如果要将我们每个人的日常生活做一个类型区分的话，最基本的分类就是工作时间和非工作时间(个人生活和休闲时间)。很明显，旅游属于个人生活和休闲时间的非工作时间。在工作时间里，我们要遵守各种规则，履行好工作的岗位职责，保持好各自的角色扮演，这是结构化的工作时间生活的必然属性；而在非工作时间里，我们每个人都会理所当然地表现出与工作时间完全不同的放松和自由、自然状态，回归人际关系的基本状态，这是非工作时间的生活必然属性。非工作时间日常生活的世俗性是显然的，旅游作为非工作时间的一种生活休闲方式，其表现出来的所谓“反结构”的行为模式，本来就是非工作时间人们生活的必然属性，而并非体现的是如仪式化的特别是宗教信仰生活一般的神圣性，因而，将旅游视为具有神圣属性的仪式，值得商榷。

(责任编辑 段丽波)

国家社会科学基金重点项目“开发利用我国各民族关键符号促进民族团结进步调研报告”阶段性成果(13AZD056)；国家社会科学基金重大项目“中华优秀传统文化传承体系研究”阶段性成果(12&ZD018)；中南民族大学中央高校专项资金项目“民族旅游中的中外跨文化交流对民族传统文化变迁的影响——以云南丽江为个案”阶段性成果(CSY14023)

田 敏，中南民族大学民族学与社会学学院教授、博士、博士生导师；撒露莎，中南民族大学民族学与社会学学院讲师、博士(湖北 武汉，430074)。

说明：本论文主要观点在2014年5月于湖北民族学院召开的第七届中国民族研究西南论坛“族群流动、空间重构与社会变迁学术研讨会”上进行过宣讲，特此说明。