张 亮

试析三亚回族的社会实践与社会结构再生产

张 亮①

人类学的实践理论认为，人具有建构社会结构的能动能力。三亚回族围绕民族节日而展开的有组织的庆典活动及其背后社会组织的运作实践，向我们展示了其富于运用自身的文化资源、结合国家赋予其的政治身份，实现其社会结构再生产之能力。

三亚回族；社会组织；社会实践；社会结构的生产

一、引 言

2010年至2011年，笔者在海南省三亚市凤凰镇回族社区①本文所提到的 “三亚回族社区”，指三亚市凤凰镇回新居委会、回辉居委会所管辖的区域及居民。将三亚市凤凰镇回新居委会、回辉居委会统称为 “三亚回族社区”的原因是：在当下的社会生活中，两个居委会居民不仅有共同的宗教信仰、族群认同、保持着紧密的亲属关系，在经济生活中也保持着一致的利益。尽管20世纪50年代确立的集体经济—政治体制已基本丧失了实际功能 （比如在近海捕捞作业活动中，在以 “生产队”为名义进行的组织生产中，具体的组织者往往来自不同的居委会），但涉及关乎三亚回族整体行业发展的问题，两个居委会一般都会采取集体行动。只有在行政管理方面，才能表现出三亚回族两个居委会的区别：从基层党组织的设置到居民委员会的选举，都以户籍管理制度中确立的居民身份为基础；地方政府制定的各种行政任务，也通过两个居委会各自实施。当然，在三亚回族社区内部，也存在着基于居住地的、基于经济利益的、基于年龄的、基于伊斯兰教派等的个体化差异。但无论是在三亚回族的自我认同方面，还是在三亚回族实际的社会实践当中，居委会的行政区划并不能割裂三亚回族的整体性和同质性。进行了长时间的田野工作，其间，笔者发现三亚回族能够自觉地运用自身的历史文化禀赋，寻找到应对社会转型的集体策略。本文以三亚回族的节日庆典与社会组织为分析目标，解释了文化展演的社会意义，由此尝试回应社会学、人类学中的一个根本与恒常主题：个体行动与社会结构的关系。

二、行动与结构——并非对立的关系

对行动与结构的关系的问题，西方社会理论家都有旗帜鲜明的解读。在这些现代社会思想家看来，行动与结构充满了张力：一方面，社会结构似乎决定了行动者的行为取向，另一方面，现代社会的多元性又要求行动者在实践中发挥自身的主体性。其中，关于社会中个人与社会的结合机制是核心议题之一。比如，涂尔干认为：“一切行为方式，无论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫社会事实。”②［法］埃米尔·涂尔干：《社会学方法的准则》，狄玉明译：北京：商务印书馆，1995年，第34页。对 “社会事实”的研究绝不是对社会现象的简单描述，通过对社会事实的分析可以理解人类如何组成社会：“我们研究的起点，就是要考察个人人格与社会团结的关系问题，为什么个人越变得自主，他就会越来越依赖社会？为什么在个人不断膨胀的同时，他与社会的联系却越加紧密？”③［法］埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠 东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第11页。涂尔干的后继者，实际上都是在围绕“社会团结”这类 “人们是如何组成社会”的命题而展开自己的研究的。

涂尔干的其他经典社会理论强调 “传统与现代”的二分法，这种二元论的分析模式虽然有待商榷，但分析 “社会团结”的机制依然是理解当下中国社会的一项重要议题。费孝通先生关于人类学思想的精髓，就是能够在经典社会理论的启发下实现对具体社会文化事项的创新性诠释，“在费先生的笔下，微视研究和巨视研究一直是一个有机的整体……他对于本土研究的理论和方法一直成为非西方学者研究本土社会的典范”。④麻国庆：《社会结合和文化传统——费孝通社会人类学思想述评》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2005年第3期。具体来讲，在对中国汉人社会的研究中，费孝通先生将 “家”这一结构性要素作为分析中国汉人行动的关键。

更重要的是，“传统与现代”二元论的分析模式无法解释人类创造性的实践能力。实际上，社会人类学关于人与社会关系的静态分析模型早在20世纪60年代以后遭到了挑战。在这一背景下，布尔迪厄 （Bourdieu）反思社会结构与能动者 （agent）的关系的民族志研究，将社会结构研究加以了开创性发展。

为了承认客观结构性因素规范影响人类行为，也为了能够分析人类自身实践活动中的能动性，布尔迪厄放弃了社会科学界已有的分析概念，创造出 “惯习 （habitus）”这一概念，试图将结构与个人的能动性联系起来。“惯习”使通过分析人们的实践活动探寻社会结构的理论诉求变为可能。如果把 “惯习”理解为心智或认知结构，那么，人们正是利用 “惯习”处理社会世界。简而言之，人们通过实践而实现了社会的整合。从根本上讲， “惯习”是一种方法论。惯习既是社会结构的产物，本身又是社会实践的一个结构生成因素，能够再产生出社会结构；它既是主观的 （由解释模式组成的），也是客观的（留有社会结构的烙印）；惯习是微观的 （在个人和人际层次上运作），又是宏观的 （社会结构的生产者及其产物）。①参见 ［美］史蒂文·塞德曼 《有争议的知识：后现代时代的社会理论》，刘北成等译，北京：中国人民大学出版社，2002年，第95页。

布尔迪厄的方法论提供了理解三亚回族处理个人与社会关系的观念与实践的法门。三亚回族对自己历史的想象形成了三亚回族独有的 “历史记忆”，而 “历史记忆”正是三亚回族社会结合的团结力之一；三亚回族通过宗教实践不断加强着穆斯林的宗教认同，而宗教认同正是三亚回族族性的核心；三亚回族在与国家的互动中积累起整个群体生存与发展的经验与策略，这些经验和策略也影响着国家对三亚回族的具体施政方式；市场将三亚回族卷入到宏大的经济体系中，但三亚回族能够自觉地运用自己的文化与社会资源扬长避短，在市场中游刃有余。

三、文化、地缘与市场——社会实践的基础结构

文化、地缘与市场构成了三亚回族社会实践活动的结构性要素。首先，三亚回族的文化特殊性赋予了其得天独厚的文化禀赋，而三亚回族自觉地利用这一文化禀赋，回应了国家赋予其的少数民族身份地位；其次，三亚回族身处国际知名的热门景区的核心地带，这一地理区位特征改变了三亚回族的整体命运；第三，在国家全面注视和实时干预的基础上，市场经济对三亚回族的社会文化生活进行了一定程度的塑造。

在文化上，三亚回族在中国具有毋庸置疑的特殊性。关于三亚回族族源、语言等问题的研究可谓汗牛充栋，②张 亮：《三亚回族研究的人类学蕴含》，《西南民族大学学报》（哲学社会科学版）2012年第3期。三亚回族的自我表白，基本可以总结为三个方面：作为 “番客”的民族历史、虔诚的伊斯兰宗教信仰、勤劳的生活方式。由此，三亚回族建构出其鲜明的文化认同。③张 亮：《从 “占人后裔”到国家公民：试析三亚回族的身份认同》，《开放时代》2015年第4期。

在地缘上，三亚回族社区位居三亚旅游景区的枢纽，旅游资源可谓得天独厚。伴随着旅游业的发展，三亚回族为越来越多的人关注。同时，三亚回族的开放性随着与内地穆斯林日益紧密的交流而得到了强化。近几年来，三亚市出现了“候鸟老人”群体。他们多是北方人，被温暖的气候吸引到三亚过冬。“候鸟老人”群体中包括相当数量的北方穆斯林，他们通过媒体和亲友了解三亚有回族的聚居区，一般都会慕名前往三亚的回族社区租住民居。三亚回族也乐于接受外地的穆斯林在自己的出租屋常住。大量外地穆斯林与三亚回族的长期共同居住，尽管双方在语言和某些生活习惯上存在许多差异，但共同的信仰和宗教实践活动加强了相互之间的认同。更为重要的是，三亚回族由此获得了更为广阔的发展空间。

在经济环境中，三亚回族高度融入到市场经济体系中，在获得优越的经济发展机会的同时，也必须应对高昂的生活成本与压力。作为一个旅游城市，三亚整体的物价畸高，给很多家庭带来了相当的压力。但从整体上来看，三亚回族在市场中游刃有余，尤其是旅游产品销售行业中拥有发达的供销网络。三亚回族可谓全民皆商。虽然也有人从事教师、公务员、医生等职业，但所占比例很小。即使一些经济基础没有那么好的家庭，也更愿意自己单干，比如从事客运行业等。三亚回族的大学生，无论是什么专业，毕业后绝大多数都回到自己的家庭参与经营，或者借助家庭的力量在三亚创业。同时，市场机遇的另一个影响是社区氛围的局促与焦躁。三亚回族社区已经成为三亚市热带滨海景区内一个有机的组成部分，三亚回族社会的发展现状与三亚成为旅游胜地的事实密切相关。表面上，三亚回族具有特殊的社会文化特征；而实际上，当三亚从一个小渔港和戒备森严的国防前沿摇身一变为 “旅游胜地”后，三亚回族的命运就此发生了重大转折，其自身需要进行社会文化方面的调适。

在历史上，就三亚回族而言，国家绝非一种抽象的存在。三亚回族在清朝就被纳入到大一统的国家体系中，在经历了 “中华民国”时期、日本侵略时期，直至20世纪50年代土地改革后至今，三亚回族建立起与国家管理要求一致的实践原则。虽然三亚回族习惯于自称自己住在 “回辉村”“回新村”，户籍身份大多数为农民，但三亚回族的聚居地在行政上被设为 “居民委员会”，属于城镇居民行政管理系统。回族居委会下属各生产小组集体拥有宅基地和少量的菜地，绝大多数劳动力的职业与农业生产毫无关系。这一现状使三亚回族社区在行政资源的分配中处于不利的地位。面对这一不利局面，也促使三亚回族在社会实践中改造自身的行为方式，依托自身的文化资源进行社会组织建设，实现社会结构的再生产。

四、节日庆典与社会组织——社会实践的展演与意义

三亚回族在与国家的互动中，已经将国家的政策和态度作为了自己社会实践的价值和规范。这具体表现在三亚回族民间社会组织的实践活动中。三亚回族社会组织的行动目标虽然是以实现自己社区内的诉求，但诉求本身就是国家主流价值观的投射。更为重要的是，社会组织的组织机制和行动策略完全以官方活动为样板，在话语的实践表达中也对主流社会意识形态加以迎合，这些特点在 “助学会”所组织的古尔邦节运动会中表现得淋漓尽致。

除了以宗教为名义的慈善公益活动或组织外，三亚回族社区内还有以 “兴教助学”为名义组织的民间组织。这些组织不是以具体行动目标为导向的临时组织，而是组织结构日趋稳定、能力日益加强、对居民生活影响不断增强的社会团体。三亚回族社区内的助学组织最早成立于20世纪80年代，最初目的是募集资金资助升入大学的学生，以鼓励三亚回族学生的升学积极性，后来一些大学毕业生、阿訇也加入了助学组织，希望通过组织集体活动改变一些回族社区内部的不良风气。目前，回族助学组织最重要的活动是每年八月举行的奖学金发放活动和古尔邦节庆典活动。现任助学会主席的是三亚市某校的教导处主任，骨干成员是几位 “80后”的大学毕业生。理论上，所有受到过助学会资助的学生都是助学会的成员，不过，平时没有活动时大家不会以助学会的名义进行交流联络。

在每年的高、中、小升学考试全面结束后，助学会就进入了工作状态。助学会的骨干会起草一份通知，贴在各清真寺公告栏和各处显要位置，要求凡收到录取通知书的学生将录取通知复印件送到助学会专门负责人处，以便助学会制定奖励方案。大约经过1个月左右的时间，随着各种考试成绩浮出水面，助学会基本了解到当年回族学生的升学情况，也就可以制定出经费预算，并开始向回族各界争取资金支持。当然，在筹集资金的具体过程中并不是发一封赞助邀请函那样简单，助学会的元老、骨干不但自己身体力行首先捐款，还充分发挥自己的社会关系募集捐款。

助学会颁奖活动最能够体现三亚回族社会实践中的能动性。助学会颁奖活动由两个部分组成，首先由清真寺伊玛目进行半小时的教义讲经，然后在青年助学会主席的主持下按各项奖项进行颁奖。整个颁奖活动过程虽然简单，但组织完备；会场气氛轻松，而会场秩序良好。除了阿訇教义讲经体现了三亚回族的 “民族”色彩，颁奖活动基本按照中国社会流行的各类颁奖仪式的一般程序进行。奖项按照重要程度排序，最重要的奖项最后颁发；每一位获奖人都有专门的颁奖嘉宾授奖，颁奖嘉宾上台颁奖并与获奖学生合影留念，接受台下观众的鼓掌祝贺。特别值得注意的是，颁奖嘉宾上台的次序经过了精心设计。比如，为中小学生颁奖的是三亚回族的中小学教师、知识分子，为专科生、普通本科生颁奖的是回族居委会的书记、主任等干部和企业家代表，为最重要的一类本科院校录取生颁奖的是现任两位回族副镇长，体现出鲜明的阶序，也符合中国一般官方正式授奖的惯例。

从组织规模和影响力来说，助学颁奖活动仅仅是助学会全年活动中的一个序幕，古尔邦节运动会才是助学会组织活动的高潮。古尔邦节运动会的筹备工作提前1个月开始，助学会主席和助学会负责财务的骨干前往广州购买运动会工作人员、裁判的服装，以及运动器材。古尔邦节当天早晨，三亚回族集体礼拜。之后大家各自回家，走亲访友庆祝节日，但助学会的成员马上回到小学继续准备。助学会拟定了完备的活动文案，进行了充分的组织准备。首先，助学会的骨干构成了古尔邦节运动会组织委员会。虽然主任为居委会书记，副主任为居委会主任，但他们并不参与具体事务，古尔邦节运动会的组织具体由助学会的主席和骨干担任。运动会组委会下辖顾问部、指挥部、后勤组、宣传组、竞赛组，各组分工明确，各担责任。尤其是在活动文案中，组委会下辖各组的权责范围清晰，令参与活动者一目了然。

开幕式是三亚回族古尔邦节运动会的重中之重。助学会以回族居委会的名义，邀请到原省政协副主席、三亚市副市长、三亚市人大副主任、三亚市宗教局局长、宗教局副局长、三亚市司法局党委书记等三亚市党政要人，同时，三亚电视台派出报道组跟踪采访，海南大学三亚学院的大学生志愿者全程参与。古尔邦节运动会开幕式不仅将三亚回族社区内部各行业翘楚一并揽入，而且还吸引了全三亚居民的眼球。

古尔邦节运动会开幕式完全按照正式运动会的流程进行。首先是运动代表入场仪式，然后举行升旗仪式，全场起立齐唱国歌。礼毕后，主要领导先后致辞，回辉居委会主任代表三亚穆斯林致辞。之后运动员代表、裁判员代表先后宣誓，宣誓礼毕，在鞭炮齐鸣中，开始开幕式表演。演出结束后，主席台的嘉宾按次序退场，古尔邦节运动会开幕式宣告结束。

如果说古尔邦节运动会开幕式的主要目的在于向全社会宣传三亚回族的整体形象，那么，三亚回族全民参与的运动会才是古尔邦节庆典的真正开始。比赛分6天。这些运动项目中，绝大多数是游戏的性质，对参赛者体力、技巧要求不高，只求场面轻松热闹。三亚回族一反在宗教活动中的严肃态度，在游戏中尽情欢乐，一些妇女难得地摘下了盖头，全力投入比赛。篮球、足球这类项目的比赛则尽可能接近正规要求，三亚回族内有大批高水平的爱好者，比赛非常激烈。

回顾助学会组织的古尔邦节运动会，可以看到三回族自觉地模仿国家官方庆典的模式。从开幕式的设计到对外宣传的模式，助学会都尽量靠近官方主流话语。即使是传统的运动项目，助学会也按照现代管理的原则予以规范，试图创造出一个公平竞争的运动环境来。其中，助学会的骨干制定出活动文案和应急措施，体现出了较高的组织水平。

助学会是新兴的社会组织，他们的活动既无传统经验可取，也没有同类组织作为榜样，更没有国家力量的直接扶持。助学会完全是民间自发而起的，并且充分结合传统的宗教意识和国家主流意识形态，作为自身组织活动的依据，从根本上是为了实现回族提高人口素质、维护社区团结的内部群体诉求，为三亚回族在行政组织之外和宗教组织之外开拓出了新的空间。尽管目前助学会组织活动的模式是在模仿国家活动的模式，但其动机却不是为了体现国家意志，而是为了使自己能在社会生活中拓展出更大的空间，实现了自我群体的再组织，生产出新的社会结构性因素，持续地对三亚回族的每一个成员产生影响。

五、小 结：社会结构的再生产及其意义

家的理解则更具有操作性，认为实践是 “一项具有持久性、延续性的安置体系，其功能就是提供结构化的客观一致性的社会实践得以产生的基础。如此的安置和实践可统称为 ‘文化’——一个习惯性行为的习得体系，产生并决定个体的行动计划。总之，社会结构产生文化，而文化引发实践，实践最终再产生社会结构”。①［英］奈杰尔·拉波特等：《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍等译，北京：华夏出版社，2005年，第1页。简而言之，人们通过实践而实现了社会结构的再生产。

三亚回族通过社会组织的实践活动，找到了处理个人与社会关系的法门。三亚回族没有 “盲目地”实践，其实践活动背后都有结构性要素的制约；同时，三亚回族也不是 “结构”傀儡，人们可以在行动中建构新结构性要素。三亚回族的社会是由实践者集体的实践活动构成的，而构成了的社会又决定着三亚回族关于自身生活的行动逻辑：三亚回族在与国家互动中积累起整个群体生存与发展的经验与策略，这些经验和策略也影响着国家对三亚回族的具体施政方式。最终，三亚回族通过积极的能动性实现了其社会结构的再生产，同时在内化为其社会实践的指向性原则。

首先，他们通过对自己文化特殊性的展演，不断强化着自己作为中国回族的身份认同，从而消解了文化认同与政治身份认同之间的藩篱。其次，三亚回族行动逻辑的核心就是以结成社会集体的方式参与社会资源的分配。对三亚回族来说，个人经济生活条件的改善固然是人生的主要目标，但实现群体的团结更是个人谋求发展的手段，因而三亚回族在实践中自觉选择以集体的形式表达自己的发展诉求。最后，三亚回族建构起指导个体行动的文化图示。三亚回族围绕自己的伊斯兰宗教信仰，建构起应对外部世界剧烈的变迁的集体意识。正是在社会实践与文化解读的一来一往、互进互退的过程中，三亚回族的集体意识得以在不同的社会情境中万变不离其宗。

这正像那化蝶一般：社会结构是 “茧”，文化主体是 “虫”，通过凤凰涅槃般的孵育活动，新的社会结构最终化蝶腾飞，开始社会与文化的新一轮互构过程。通过对三亚回族的个案研究“管中窥豹”，中国的社会建设中应充分考虑国家顶层设计与基层社会文化实践的辩证关系，在社会建设中少些一刀切式的指标设计，多考虑贴近民情的原则性建议，充分尊重中国基层社会的复杂性，考量发挥公民的能动性，实现社会组织建设的多种可能。（责任编辑 甘霆浩）

相较布尔迪厄提出的 “实践理论”，人类学

国家社会科学基金重点项目 “人类学视角下现代中国公共记忆与民族认同研究”阶段性成果 （3AZD099）；教育部人文社会科学重点研究基地重大项目 “南中国海族群互动与南岭民族走廊”阶段性成果 （12JJD770011）；云南大学 “民族学重点学科高地建设项目”阶段性成果

张 亮，教育部人文社会科学研究基地云南大学西南边疆少数民族研究中心讲师，云南大学民族研究院民族学博士后流动站驻站研究人员 （云南昆明，650091）。