何种道德？——卢克斯对马克思主义道德观的探求评析

田世锭， 姜媛

(三峡大学 马克思主义学院， 湖北 宜昌443002)

摘要：继续争论马克思主义是不是道德理论已经没有太大必要。更为重要的问题是要对马克思主义的道德观，即马克思主义的道德究竟是何种道德，展开研究和讨论。分析马克思主义者、纽约大学卢克斯教授的创新之处就在于，他是以对这个问题的探求而出场的。卢克斯对法权的道德与解放的道德的区分，及其利用康德路线与亚里士多德路线来检验相关道德权威性，以寻求道德问题上普遍性与特殊性、客观性与主观性、绝对性与相对性之统一的建议，都具有非常重要的意义。卢克斯对马克思主义道德观的探求，如果能放到马克思关于人的本质是“社会关系的总和”和“自由自觉的活动”的论述视域中，则可能更具有吸引力和说服力。

关键词：卢克斯；法权的道德；解放的道德；康德路线；亚里士多德路线

收稿日期：2014-09-10

基金项目：三峡大学求索

作者简介：田世锭，男，三峡大学马克思主义学院、西方马克思主义哲学研究所教授，法学博士，哲学博士后。姜媛，三峡大学马克思主义学院硕士研究生。

中图分类号：B 82-06文献标识码： A

由“塔克-伍德命题”引发的关于马克思主义是不是道德理论的争论，尽管迄今仍有学者予以论述，但在笔者看来，在绝大多数学者都认同了马克思主义道德论的结论，并指认了马克思主义对资本主义所做的事实判断与价值判断之间的内在关联的背景下，继续争论马克思主义是否是道德理论已经没有太大必要，更为重要的问题是要对马克思主义的道德观，即马克思主义的道德究竟是何种道德，展开研究和讨论。分析马克思主义者、纽约大学卢克斯教授的创新之处就在于，他是以对这个问题的探求而出场的。

一

早在1985年的《马克思主义与道德》中，卢克斯就鲜明地指出，马克思主义拒斥道德而又极富道德判断的矛盾实际上只是一种“表面上的矛盾”，一种“似是而非的矛盾”[1]1。解决这个矛盾的关键就在于搞清楚，马克思主义拒斥的是什么道德，而其主张的又是什么道德。

卢克斯将道德划分为两大种类，即法权的道德与解放的道德。前者意指有关公平、正义、权利、义务等等原则的道德，后者则意指有关社会统一、个人自我实现、自由、人类解放、未来理想社会等等的道德；前者是阶级社会所特有的、维护阶级社会关系的道德，在本质上是意识形态的，也是即将被消除的，后者则是目的论的、至善论的道德。卢克斯继而认为，马克思主义“指责为意识形态和不合时宜的是法权的道德，而采纳为它自己的道德的是解放的道德”，并坚信如此则前述矛盾已然“迎刃而解”[1]37。

卢克斯对马克思主义与道德关系中的矛盾仅仅是一种“似是而非”矛盾的指认和论证，及其基于“法权的道德”与“解放的道德”的区分对这种“似是而非”矛盾的解决，对我们思考相关问题具有极为重要的借鉴意义[2]。

但是，关于马克思主义中的道德究竟是何种道德的讨论并没有因此而结束。因为，卢克斯有关“法权的道德”与“解放的道德”的论述遭到了质疑。辩证法马克思主义者、英国肯特大学塞耶斯教授就认为，卢克斯所说的“法权的道德”是相对主义的道德，而“解放的道德”是绝对主义的道德，并且，卢克斯在二者之间作出的是非此即彼的错误选择[2]。

二

显然，卢克斯探讨马克思主义道德观的最好路径应该是继续循着区分“法权的道德”与“解放的道德”的思路，着力论证“法权的道德”与“解放的道德”的性质。但令人遗憾的是，在2008年的《道德相对主义》中，卢克斯并没有继续其有关“法权的道德”与“解放的道德”的讨论，甚至对其只字未提，而是专注于论析“道德相对主义”和揭示“到底谁才是真正的野蛮人”。

不过，卢克斯在《道德相对主义》中所力图解决的问题，即寻求“道德绝对主义”与“道德相对主义”之间冲突的解决路径和“将道德统一性与道德多样性进行……结合”的最好解释[3]2-3(序言)、58，的确也是道德理论研究中至关重要又难以解决的问题。而他对此的解答也有助于我们反思其“法权的道德”与“解放的道德”的论断。

卢克斯对道德相对主义提出了明确的批评。首先，道德相对主义会使人们“缺乏接受基本的道德原则的动力”、“丧失道德信念”、“对明显的道德冲突变得麻木不仁”，从而对“道德的严肃性”构成“一种威胁”[3]19、1。其次，促成道德多元主义的恰恰是道德多样性这一事实图景，可是，正在争论中的行为可以被最佳地解释为对可怕必然性的一种反应，或者基本道德分歧的缺失，都足以证明我们面临的“不是真正的道德多样性情形”[3]78。而且，即便存在“道德多样性”的事实，也不能推导出道德相对主义的结论。很多接受“多样性”事实的人，在道德观与判断方面“仍坚持绝对主义与客观主义”[3]130，就是证明。最后，道德相对主义本身由于否认道德规范的理性基础与普遍适用性，也就不得不面对着“如何说明其具有毋庸置疑的权威”这一难题，因为其所主张的规范需要权威来加以支撑[3]29。这说明，即使“法权的道德”是阶级社会的道德，它也不可能是相对主义的。

卢克斯所建议的作为进行道德判断和承认道德标准权威性依据的“康德的路线，即追问某种已知的实践是否可以向所有受其影响的人证明其是正当的”[3]158，也表明，“法权的道德”不是相对主义的。按照卢克斯的观点，“从最广泛的意义上讲，道德既包括规范，又包括价值：一方面是施加义务的规则，另一方面是价值或关于善的观念。”[3]134黑格尔对道德与伦理进行了区分。其中，道德指“更严厉、更抽象的东西，它似乎是普适的，它将注意力引向我具有的、相对于他者的义务或责任，从法权的观点看，这一他者是一个权利持有人”；而伦理指“潜在于这种或那种特定生活方式之下的价值与理想”。这一区分的“关键”恰如德沃金所言，“伦理包括了对某个人将过的哪一种生活是好的或者坏的评判，而道德包括了某个人应当如何对待其他人的原则”。而这种与“伦理”区分开来的“道德”正是作为康德哲学核心的“狭义的道德”[3]135。可见，最广泛意义上的道德正是包含了卢克斯所谓“法权的道德”与“解放的道德”；黑格尔所谓“伦理”正是卢克斯所谓“解放的道德”，而与之区分开来的“狭义的道德”正是卢克斯所谓“法权的道德”。

因此，对康德而言，“道德原则指出了什么是正确的，什么是错误的，这一道德原则是道德主体能够意愿成为一条普遍法则的原则”。既然我们能够按照康德的路线“追问某种已知的实践是否可以向所有受其影响的人证明其是正当的”[3]135，那么，“法权的道德”就不是相对主义的，而是蕴涵着普遍性的道德。可见，马克思主义拒斥“法权的道德”，并不是因为它是相对主义的道德。

当然，针对“法权的道德”进行的讨论并没有结束。正如卢克斯自己所说的，“并不是每一个人都被说服了，都赞成说，为狭义道德规范找到普遍基础是一个令人钦佩的计划”，因为，狭义道德“将每一样东西都归入义务之中”，并倡导“仅仅只有一种义务才能够击败另一种义务”，这会使人们误以为狭义道德的作用“是为我们认为有价值的活动与实践提供一系列‘边际限制’条件”，而且，“有时，核心道德提出的要求与某一特殊道德原则向其支持者提出的要求之间可能发生直接冲突”[3]143-144。

更为重要的问题在于，第一，卢克斯建议相对主义者“采纳……区分道德的内在意义与外在意义”[3]61。因为，外在意义是从人类学或社会学角度旁观所得到的关于道德的“描述性观点”，即因社会、文化甚至群体差异而不同的“相对主义”道德观；而内在意义是从道德活动行为人“道德实践”角度体悟所得到的“道德的规范性观点”，即对类似道德行为人都有约束力的“单一”而非“多元”的道德观[3]20-22。可是，这种内在意义上的“道德推理能够延伸多远？能够证明我们用以判断道德规范的令人信服的理由无论何时何地都可以适用于所有人吗？”[3]22等问题依然存在。换句话说，道德行为人基于自身道德实践所体悟的道德规范如何保证其具有普遍性呢？第二，既然有关公平、正义、权利、义务等等的判断都是主观的，那基于康德路线对道德实践正当性的追问，又如何保证其客观性呢？更何况对“正当与否”的判断本身就没有客观的标准？换句话说，康德路线真的如同卢克斯所言是“行之有效”[3]133的吗？

三

卢克斯所谓“解放的道德”是价值或关于善的观念，也即黑格尔意义上的伦理。那么，这种道德是绝对主义的吗？显然不是。因为，第一，价值本身在很大程度上具有主观性，而且有关个人自我实现、自由、人类解放和未来理想社会等的认识和判断本身还会经历不断变化的历程；第二，如果“解放的道德”是绝对主义的，那么，卢克斯就大可不必建议“采取亚里士多德的路线，即追问它是否将这些相关的人拉进了一个或多个人类具有的核心能力的门槛之内”[3]158-159，来检验有关价值即“解放的道德”的判断和标准是否具有权威性了；第三，卢克斯提出的“价值相对主义才似乎最接近道德相对主义”[3]128的论断说明，如果对社会统一、个人自我实现、自由、人类解放、未来理想社会等等持相对主义的观点，还会使“解放的道德”成为相对主义的道德。这说明，马克思主义主张和信奉“解放的道德”，并不是因为它是绝对主义的道德。

可是，如果“解放的道德”不是绝对主义的，甚至极有可能走向相对主义，那如何保证其不至于在事实上走向相对主义呢？用卢克斯本人的话来说，既然相对于狭义道德的“伦理”所意指的“价值与理想”当然“是多元的”，而且有时“是不可相互化约的”[3]145，而“不可化约的……神圣的价值”的存在就证明了价值相对主义的问题所在，因为“神圣的价值……可以毫无疑问地被人们作为一种信念而持有，或者以一种完全合理与反思性的方式持有”[3]128，那“进一步的问题”就产生了，即作为主观性和主体间性的价值“也可能是客观的吗”？“人们能够辨别那些出现在任何人生活中、起着好的作用而不是坏作用的幸福的成分(即使人的生活变得兴旺发达的因素)吗？”[3]145

很显然，像以赛亚·伯林那样坚信并宣称“人们可能过分地渲染了共同基础的缺失这一情形。没错！绝大多数人相信大致相类的事情。在更多的时间里，在越来越多的国家里，有越来越多的人接受越来越多的共同价值，这比人们想象的情形更为普遍”、“所有的人一定有着共同价值，否则他们就不再是人了”、“这些价值是客观的、人的本质的一部分，而不是人的主观想象的任意创造物”[3]151，肯定是有重要意义的，但又是不够的。因为，它不足以指明这种“共同价值”是什么，以及为什么这种“共同价值”是“客观的”。为此，卢克斯建议“采取亚里士多德的路线，即追问它是否将这些相关的人拉进了一个或多个人类具有的核心能力的门槛之内”[3]158-159。但是，当努斯鲍姆论证使人成为“真正的人”的生命、身体健康和身体的完整性、判断力、想象力、思想、情感、实践理性、隶属关系和其他诸种关系、游玩以及控制自己所处环境的能力等“十种核心的人的能力”[3]147的时候，卢克斯却表明，这种核心能力并不具有普遍性和客观性，只不过是“道德相对主义者信奉的疑云重重的结论的完美镜像”[3]149。因为，“真正的人应具有什么样的能力”这一规范伦理理论是不能依据观察推导出来的，而只能“从伦理的视角”进行“评价”[3]150。可是，从伦理视角进行的评价就能够保证普遍性和客观性吗？仅仅依靠“对于人的生命有着不同看法的部分人可以达成重叠共识”就能够保证“将价值多元主义与普遍主义结合起来”[3]150、151吗？如果说关于“真正的人应具有什么样的能力”的认识本身不能达成普遍的共识，那么，亚里士多德路线真的如同卢克斯所言是“行之有效”[3]133的吗？

四

在当今学术界，反对规律、反对真理的声音确实在不断高涨，道德真理的合法性不断遭到质疑。因此，卢克斯提出的问题，即“在一个后形而上学、无根基的世界里，人们如何证明赞成普遍的道德规范与价值(即应用于相似情形下的所有人)是正当的呢？”[3]133，是一个亟需探讨和解答的问题。而卢克斯本人对此所做的孜孜探求本身就是值得肯定的。这是其一。

其二，虽然在卢克斯的论述中，我们可以看到，以康德精神检验“法权的道德”的权威性，以亚里士多德精神检验“解放的道德”的权威性，其效果都会在不同程度上受到损害，但是，事实上，既然无论是“法权的道德”还是“解放的道德”都不是绝对主义的道德，那检验其权威性的标准具有一定的限度就是必然的。客观地说，卢克斯所建议的这两条路线在一定限度内，仍然是非常有意义的。在现实生活中，我们可以利用其检验我们的生活方式。如果一定的实践可以向所有受其影响的人证明其正当性，或者将相关的人拉进一个或多个人类具有的核心能力的门槛之内，那就是符合道德规范的。反之，就是应当予以摒弃的。比如，打老婆或者假借道德之名干涉他人生活方式，都是无法通过这种检验的，其实践者就是“真正的野蛮人”。更为重要的是，它有助于我们思考和认识道德问题上的普遍性与特殊性、客观性与主观性、绝对性与相对性之间的关系，实现马克思主义道德观普遍性与特殊性、客观性与主观性、绝对性与相对性的内在统一。

其三，马克思针对人的本质问题作了两种经典表述，即“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”和“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[4]56、135。我们可以将其简化为“自由自觉的活动”与“社会关系的总和”。两者反映了人的本质的绝对性与相对性、普遍性与特殊性之间的一种内在关系。一旦认识到“社会关系的总和”是“自由自觉的活动”的内在部分，并在不断变革社会关系的过程中追求并逐步实现人活动的自由和自觉，我们就能够自觉地努力去终结“人类社会的史前时期”，并实现“自由人联合体”[5]3、126[6]194-195。卢克斯有关“法权的道德”和“解放的道德”的论述，如果能够放到马克思关于人的本质是“社会关系的总和”和“自由自觉的活动”的论述视域中，则可能更具有吸引力和说服力。

参考文献：

[1]史蒂文·卢克斯．马克思主义与道德[M]．袁聚录，译．田世锭，校．北京：高等教育出版社，2009．

[2]田世锭．马克思主义与道德关系的一种论争——塞耶斯对卢克斯的批评析论[J]．道德与文明，2013(5)：30-35．

[3]史蒂文·卢克斯．道德相对主义[M]．陈锐，译．梁西圣，黄辛，校．北京：中国法制出版社，2013．

[4]马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集：第1卷[M]．北京：人民出版社，2012．

[5]马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集：第2卷[M]．北京：人民出版社，2012．

[6]田世锭．英美辩证法马克思主义哲学研究[M]．北京：中国社会科学出版社，2013．

[责任编辑：赵秀丽]