毛崇杰

(中国社会科学院 文学研究所， 北京 100732)

启蒙：一个永无休止的叙事——从古代启蒙到后启蒙

毛崇杰

(中国社会科学院 文学研究所， 北京 100732)

摘要：作为宇宙与人类社会的分界，理性是启蒙的一个

关键词：启蒙；后启蒙；孔子；阿多诺 ，被表述为自然理性、公共理性、历史理性及世俗理性。自然本无理性，康德用此表达“自然向人生成”之合规律、有目的运动。公共理性是指在差异性自由个人联合体中的自觉合约，体现为法理、伦理制约下对个体世俗理性中非理性之自然性之改造和提升。当个体自由成为整个人类从必然王国向自由王国飞升之基点，启蒙方完成了其使命。这是历史理性之宏大叙事的一个永无终结的运动过程，解放生产力导致“劳动日的缩短”则作为其根本条件。这个逻辑与历史的统一包含在从中国、希腊等古代思想传统到法国启蒙主义和康德四大批判以及马克思学说等人类全部优秀文化遗产与前沿理论之中。当前需要在新语境下重新整理并复原这些珍贵资源，在实践中续写启蒙叙事。

“所有比喻都是蹩脚的”，以自然之光象征社会，启蒙之高明在于，汉字动宾结构之“启-蒙”和英语前缀“en-lightent-ment”都昭示着一个认识并改造世界之主体的存在。从盘古开天地、出日月、分阴阳，普罗米修斯盗火窃光神话，到幼童开知各专业技艺入门之人生，深化为哲人百思：“何为启蒙”，“为何启蒙”，“如何启蒙”。究竟是因为现实黑暗追求明亮，还是强光刺眼而要遮阳；是昏昏然不辨正误，还是烈日致盲难察悖谬……这些上古提出的问题，穿越中古蒙昧经现代启蒙运动到后现代仍在思考之中。世谓之“黑”是否那么“暗”，所言之“光”是否真“明”？雅典文明时代民主法治下，苏格拉底之死，若不以无知、蒙昧、荒谬归因，又作何解呢？为什么诞生过如此伟大的德国古典理性哲学与马克思主义的土地上又生长出法西斯毒蕈，以旷古未闻之残暴祸害世界？以“划过光明的黑暗”为启蒙之一侧自有一番道理。[1]近年国内各大报刊网站有关文章不断，视角各个不同：或立足本土，切时中弊，[2]或放观全球，展望未来；长路漫漫，或求诸形上，或索之形下，这个老话题不断发人再思。“先导启蒙”与“自我启蒙”以及“教化”之间的关系究竟如何，[3]此类问题尚在探讨之中。笔者在一些论著中蜻蜓点水式从不同侧面稍有置喙①参见拙作《文化视域中的美学与文艺学》(社会科学文献出版社，2012年，第359-363页)、《微时代的文化政治与美学之维》(《文学与文化》，2014年第3期)等。，于此略作充实就教诸方家。

言启蒙必称康德，其哲学思想核心乃是人们“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”。他指出，这是人类对自己“不成熟状态”的摆脱*本文引用该篇均出自I. Kant, An Answer to the Question: What is Enlightenment, From Modernism to Postmodernism an Anthology, Blackwell Publishers inc. 1996；并参照http://www.douban.com/group/topic/24100860何兆武德汉对照。。“一切事情”包括哪些？理性、自由与法理、伦理究竟是什么关系等问题，在思想史上以各种方式不断重现。两百多年前，思想舆论准备充分的法国革命爆发在即，此刻康德写道：

通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。

此话似预示着包括他在内的德国许多哲学大师于雅各宾专政后对法国革命态度之突变，其更普遍性意义贯穿至当下“告别革命”。对“我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代”，康德回答：“否”，同时又强调我们确实“处于一个启蒙运动的时代”。他指出，之所以不能拒绝启蒙，是因为任何时代都不可能排除错误，需要不断更新自己的认知。也就是说，永远不存在一个完成式的启蒙叙事。当前面临的新问题是：启蒙作为一个与终极关怀——解放连接的大叙事是否终结且全然化为日常生活实践的小叙事，个体理性的自由与公共理性以及历史理性之间又是什么关系？

一、当前时代的启蒙——后启蒙

启蒙，几乎所有权威工具书都基于18世纪法国的启蒙运动加以释义。席卷整个欧美的民主浪潮以制宪共和政治彻底葬送封建帝制，从《独立宣言》到《人权和公民宣言》，一切社会问题都逐步纳入宪章，渐次完善了种种立法，历史掀开现代性公民社会的新篇章。启蒙运动已经胜利地完成了其历史使命，似乎是一个可以画上句号的叙事。然而，20世纪以来世界的动荡与变迁，使启蒙的两大支柱“科学”与“理性”均遭到严重质疑。现代哲学中“一大批非理性的人站了出来”。加缪说：“也许没有哪一个时代比我们的时代对理性的攻击更为猛烈。”[4]进入后现代即晚期资本主义，现代性之反思使启蒙与解放并处于被消解状况。福柯指出，许多事情使我们确信，“启蒙”这一历史事件“并没有使我们变得成熟，而且，我们现在仍未成年”。[5]“运用理性的自由”被改为“运用非理性的自由”，康德对革命的预见为一系列宏大叙事碎裂为种种微末琐事所应验。16世纪以来，欧洲一大批启蒙主义哲学家如培根、斯宾诺莎等，并不都是彻底的无神论者。他们把神的存在与否排除于科学论证之外、归于信仰问题。此后某些“朕即真理”的神人合一论者又不断出现，神谕式地统一着万民意志，支配着整个社会众人的行为。新旧世纪之交，在充满矛盾和困惑的世界性意识形态交锋中，启蒙在对先哲的“颠覆”与“回到”语境下重申，这就是“后启蒙”之精义。

人们熟知的柏拉图洞穴故事如下：一群囚徒被捆绑在洞中，有人用火把手中各色各样的假造的人或动物玩偶的影子投射到洞壁上。囚徒不能转动身体，只能朝着一个方向看到这些虚影。被囚者一旦到洞穴之外，刺眼的强光使他什么也看不见，这时需要一段适应的时间方能辨识物体。[6](PP.274-277)

此隐喻在柏拉图对话中有一番解释，后来人们从中阐发出不同的哲理。这里将之作为启蒙哲学试与康德比较、提炼出几个关键词。康德较完整的说法如下：

启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，即不经别人的引导，就对运用自己的理性无能为力。当其原因不在于缺乏理性,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心。

其与柏拉图对应关系为：(一)人们的不成熟状态——捆绑而不能转动的身躯，(二)洞穴(柏拉图比喻为“可见的世界”)外的真实世界与洞壁上的虚假影像，(三)他人导引——举火投影者，(四)理性运用的自由和限制——走出洞穴，强光照射下之盲视。

在这个进进出出之洞穴中，以现代性为界把历史纵向划分为前现代与后现代，思想领域以启蒙运动为界划分为中古蒙昧之前的上古启蒙与后启蒙；在精神现象上启蒙可分为作为介入性历史之叙事，即从知识出发到实践运动；以及居高反思历史之形而上层面，可比拟为“弄潮”与“观潮”之启蒙思想家。前者通过文化、教育、学术思想和社会舆论直接导致社会变革；后者以启蒙与反启蒙/蒙昧之对立叠加于前者，闭门沉思启蒙带来什么问题，萌发改革社会之思考。前者导致“武器的批判”；后者造成“批判的武器”。“武器的批判”可能以非理性带来理性的胜利；“批判的武器”也有“横扫一切”讲“蛮理”的情况。当然这两者又是紧密相关的，是故马克思与德国社会主义者于1844年创办《德法年鉴》，意在把法国革命实践与德国思辨哲学结合起来。

无论康德、马克思、福柯所代表的时代之启蒙运动有怎样的不同性质和特点，从当代有神论复活现状来看，启蒙仍是一项未画上句号的叙事工程。第二次世界大战硝烟方尽，1947年霍克海默与阿多诺重新反思“启蒙辩证法”以建构社会批判理论。此后不到半个世纪，福柯再次著文重论“何为启蒙”，在人们不成熟状态与启蒙不可消失悖论中主张以包含世俗理性与非理性(如吸毒、同性恋等“极端体验”)之类小叙事替代宏大主题，等等。[7](P.222)所以说，启蒙叙事永无休止是指没有最后一个“句号”。

二、“听话”，听谁的

军官说：“不许争辩，只许操练!”税吏说:“不许争辩，只许纳税！”神甫说:“不许争辩，只许信仰！”而德皇腓德烈却说:“可以争辩，无论争什么，争到什么程度”，但是他强调“要听话！”1740年继位之腓德烈在德国历史上被公认为是一位支持启蒙思想的开明君主，康德誉之为“举世无双”。“圣旨”不容争辩古来皆然，腓德烈在这点上不会“出格”。康德引用他的话，褒中含贬，用意深邃。无论皇帝多么贤明，民主政治与君主专制仍然是两回事，康德由此还进一步引出启蒙中自由运用理性的勇气与限制。

理性为宇宙的自然领域与人类的自由领域之分界，而在两者之间有一个过渡状态，理性成熟程度不均。不成熟状态并非绝对无理性，而是理性没有成熟达到能驾驭非理性之自由能力。康德提出的“哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的”呢？在自然领域，人的认识受“物自体(自在之物)”的限制；在自由领域，道德行为受“绝对命令”支配。他也不能从根本上解决理性自由与限制的关系问题。在三大批判哲学后于第四“历史理性批判”之中，他的阐释接近了答案，那就是通过制宪方式在权力和自由之间设置界限，在人际间理性的人当为世界公民，进而在共和国基础上建立国际联盟，最终实现世界永久和平。这就折回到法国启蒙运动提出的关于法、社会契约、人权等问题，将之向全球与历史拓展。美国政治伦理哲学家约翰·罗尔斯以“正义论”、“政治自由主义”、“公共理性”，又把同样的解决方案提到了20世纪末新语境之下。[8](PP.91-103)

“听理性的！”理性作为日常用语，意指“冷静、理智，避免冲动”等等，介于哲学认识论与本体论之间。英语理性rational一字来自拉丁字ratio，与reason(理由，原因)相通，贴近日常用语，意思是“合理性，有理由，有道理”；上升为哲学理性主义(rationalism)则与经验主义对峙。日常所说“合理性”究竟“合”什么“理”仍然要从哲学思想史追根究源。德语Vernuft(理性)曾不确切地汉译为“知解力”、“知性”、“悟性”、“理智”等，易与Verstand(英语understanding)相混。亚里士多德《形而上学》将人类本性之求知欲归为，从感觉到经验，到技术，再上一级智慧是对“原因与原理的知识”。还有超越智慧的东西，最早由阿那克萨哥拉提出的νουξ，英译为nous，有些读本音译为“奴斯”，汉译《形而上学》一书直接译为“理性”狭窄了些，对之更广泛的理解则与人的心灵、灵魂相通。亚里士多德把人对奴斯这个字的多种解释归为“事物由成其善美的原因，正是事物所由始其动变的原因”。[9](P.1-3,10)拉丁字ratio与希腊字逻各斯λóγοζ相通，后者的意思源于“说”。“说出合理的事情”，“讲道理”即“思”，由此演绎出“我思故我在”及“我说故我在”(海德格尔等)。在认识论、本体论及思维辩证的方法论上，这个“合理性”带有合规律意义，与中国哲学“道”(亦即“说”)相通，合“道法自然”之理，成为哲学追究事物运动之第一原因的最高范畴。“要听话”，从根本上是“听”宇宙事物运动客观规律的“话”，这也是启蒙理性与科学之互通，并与所有蒙昧主义从根本上划清了界线。

三、后启蒙之本土寻根

从近代史看中国是由“西学东渐”走上启蒙之路的；从整个中华文明史来看，中国上古时代的启蒙思想曾成为法国启蒙运动之“他山之石”。“中学西渐”约始于16世纪，1687年在巴黎出版的拉丁语《中国哲学家孔子》被认为是《论语》在西方的最早版本。大致同期《道德经》已经开始有拉丁文、法文、德文、英文译本，当然这些典籍陆陆续续的译介还只是片断。从莱布尼兹、哥德、伏尔泰、卢梭等启蒙先驱到现代海德格尔等都引述过这些古籍。伏尔泰曾在《百科全书》中赞美孔子：“他是纯理性的健康的阐释者，不眩世骇俗，而启迪人的智慧……”[10](PP.36-37)唯有对孔子学说精华较为准确把握方能使之成为启蒙运动的思想资源，而其在本土却被腰斩，以致造成中国近现代启蒙与欧洲启蒙的巨大差异。新文化运动中许多启蒙先驱认为，中国启蒙重“教化”，西方讲究“自我启蒙”。对康德所说“无需引导运用理性的自由”是指本身就是反启蒙的“监护人”，而不是否定启蒙先驱的作用。他指出：“公众要启蒙自己，却是很可能的……即使在监护人中，也总有一些独立思想的人摆脱了不成熟状态之后，就会传播启蒙精神。”“自我启蒙”并非全社会所有人从同一起跑线并进。所谓“教化”乃是通过教育改造人。问题在于，是通过启蒙教育使人成为社会公民，还是以蒙昧主义“洗脑”使人愚钝不化。蔡元培当年留学德国从其古典美学得出“以美育代宗教”，以艺术的教化进行启蒙。[11]“自我启蒙”也并不意味着拒绝先驱者引导、封闭在“自我”之中、苦思冥想完成的启蒙，而是表明任何思想影响最终必通过自身意识觉醒起作用，无论对个人或一个民族来说都一样。西方启蒙运动虽有孔学影响，但根则在希腊人文精神通过文艺复兴走向启蒙运动。中国本土古代启蒙思想于秦汉之后根基碎裂，经络不畅，血脉阻塞，“经世”之“道”“致用”于维护现有秩序，长期“忘乎人文”方把天下“化”成后来的样子。

春秋战国“百家争鸣”在时间上大致与希腊轴心时期相当。孔子思想中完整包含的欧洲启蒙运动所倡导的“自由、平等、博爱”之精粹长期被颠倒，孔子“民可使由之不可使知之”句中使民“由之”之主体为“道”，顺之方得自由。“使由”即为与自然相通、受必然支配之自由。“使民知之”者之主体为人主。把“不可使知”解为孔子主张老百姓不必受教育，则与其“有教无类”矛盾，实属歪曲。此句话的意思是：“老百姓的心意可顺其自然，不可以训令的洗脑方式强使民众以为该怎样做。”这个思想接近老子的“无为”，但较之更突出理性，故与康德“公开运用自己理性的自由”一致，伏尔泰对孔子的赞扬以东西方共同的启蒙诉求彰显人类普遍价值的存在。“学而不厌，诲人不倦”之使命是“择善”。孔子所说“生而知之”者即为康德指出的少数“独立思考”者，启蒙思想之先驱，通过“使(真)知(去盲)”达到“使由”，接近于黑格尔“自由是对必然的认识”。“使由”区别于“绝对自由”，如庄子出于对现状的极度不满，追求“泛若不系之舟”之逍遥游境界，而绝对自由之不可得便走向“弃圣绝智”之非理性。“使由”也不是“单子”式孤立个体的自由，公共理性对个体的规约在法理上如孔子所说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”；在伦理上即“道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。个体的自由以不妨碍他人的自由为度，不允许他人自由者本身最终不可能得到真正的自由，即“己所不欲勿施于人”。这种“使由”之自由是在诲人的同时学习别人，“吾日三省吾身”，而不断认识自己，改造自我，乃是永无止境的过程。

孔子的“不患寡而患不均”思想，常被误解为平均主义。其实他深知“君君臣臣，父父子子”私有制等级社会早已成型，绝对平等根本行不通，“富与贵，是人之所欲也”，但强调“不以其道得之，不处也”。这个“道”就是经济上主张君子求财必坚守的公平、正义。社会财富分配的平等在教育上集中体现在“有教无类”这个“平等宣言”上。这个目标在当前中国的教改中也不是短期能实现的。教育平等以“诲人不倦”为依托，学问高低不以财富与权力区分。史上反孔最激烈的时期也无人否定这种启蒙主义教育思想。

孔子“仁学”竭力张扬博爱精神。然而“唯仁者能好人，能恶人”这个话被截去一半扭曲为泛爱论。孔子传承尧舜时代“选贤遇能”之政治理想，与其法学及道德理念紧密联系在一起，即“举直挫枉”，令“不仁者远”，对“不仁者”非但不能爱，而要痛恨。孔子缔造的儒家仁学博爱精神深厚、丰富，还包含孟子“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”之“恻隐之心”，而在长期的封建主义统治下“仁学”被扭曲成实际上的“男盗女娼”，今天我们社会诸多问题的根本原因在于这种仁学博爱精神传统发生了断裂。

“形而之上谓之道”。作为启蒙思想核心之“道”，孔子与老子没有根本分歧。老子也极为推崇尧舜之“道”，但更侧重于形而上之“道法自然”。这个自然即“自其本然”，万物“法自然”也就是逻各斯的运动。合理性就是合乎规律运动之必然，即康德所说“自然的理性”向着自由运动之历史理性。孔子以尧、舜、周三代政治伦理典范作为“先王之道”，张扬“大道之行，天下为公，是谓大同”以革除私有制度下的社会弊病，通过“克己复礼”得以实现。

启蒙始于启道，通过启知、启智、启德，终以道为归。“道可道，非常道”，由于“求道”之难，孔子谓“朝闻道，夕死，可也”，从“十有五而志于学”到“七十而从心所欲不踰矩”乃其求道之人生即个体启蒙的全过程。作为个体启蒙终点，“不逾矩”为个人意志与群体、自然、必然、客观规律实现整合之自由境界。孔子的那些耳熟能详的片言只语早已家喻户晓，然而至今尚未复原为启蒙思想之自洽性整体。

四、从后虚无到后启蒙：公共理性与历史理性

作为主体，人之本性所寄寓之动物性有温驯与凶猛之别，康德说：

人类若是也那样温驯，就难创造出比他们所畜牧的羊群更大的价值来了……感谢大自然赐予我们这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧！

他基于进化论历史发展观认为，人类也受自然规律支配，“自然向人的生成”即自然定向运动发展的客观规律与人主观目的之结合。正是这种“有理性的大自然”演化为资本原始积累时期霍布斯式“强盗资本主义”，如恩格斯说：“革命的箴言‘博爱’化为竞争中的蓄意刁难和忌妒，贿赂代替了暴力压迫，金钱代替刀剑成了社会权力的第一杠杆。”[12](第2卷，P.723)

尼采的“重估一切价值”以虚无主义姿态建基于基督教文化之上的现代文明，经过斯宾格勒的《西方的没落》进至后现代虚无。阿多诺等指出，人们应当反思为什么通过启蒙“人类不是进入真正合乎人性的状况，而堕落到一种新的野蛮”。启蒙本身不能回答其“自我摧毁”。问题根源：一是残酷的法西斯主义，二是带有欺骗性的人道主义，前者之反理性主义正是从后者作为“理性的统治”地位推演出来的。[13](PP.1-7)西方知识先锋从启蒙到反启蒙、从理性到非理性，与整个资本主义从原始积累到自由竞争相伴。宗教和国家加剧了人的本质异化，国与国、教与教之争化为对异族和异教之世界性疯狂杀戮，之后对斯大林主义暴行的揭露使“古拉格群岛”与奥斯维辛相连。在启蒙/解放两大叙事与“人的观念”一并解构中，“教授的丧钟”敲响了……[14]

作为这个永远休止的叙事中断句与删节号，如康德所说，“没有占有与统治的贪欲这些东西，人道之中的全部优越的自然禀赋就会永远沉睡而得不到发展”。非理性之后虚无是两次世界大战与冷战对人类理性的良心摧残所造成的绝望，如同战国乱世中庄子之“弃圣绝智”。沉睡的理性终于在尼采“上帝死了”到萨特“他人即地狱”之西绪弗斯式精神苦役中苏醒。生命的牺牲换来了正义的胜利。后启蒙在希望微火中绝处逢生：解构一切的德里达在“马克思的幽灵”之召唤中宣称“解放”是唯一不可解构的叙事。[15]他与哈贝马斯发表联合宣言，力挺人类历史主战场的欧洲各国结成联盟，作为世界永久和平之先导。于是徘徊于柏拉图洞穴内外，失明于阴暗与强光之中的人们重新从“终结”话语折返，[16]于“理论之后”期待新人焕发新思。这一切如《启蒙辩证法》1967年再版前言声称应维护“即使从伟大历史进程看来似乎是无力的残存的自由和真正人道主义的倾向”之预言再现。

任何时代、任何社会，启蒙既不是少数先知先觉者所能完成的使命，也不是纯粹自发的全民运动。康德指出，人的怠惰性听从监护者时时提醒他们“脱离不成熟状态是多么危险”，需要他们像“牲口一样愚蠢”。“生而知之”的独立思考者先行开路，以民众普遍觉醒为指归。柏拉图说：“教育实际上并不像某些人宣称的那样，把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去。”老子更有言：“人之所教，我亦教之：‘强梁者不得其死’，吾将以为教父。”(《道德经·第四十二章》)其意是说：我在这里所教的东西，与人们通常所教的东西都是一个东西，那就是以强权和暴力横行于世者都不会有好下场，这是教育中最根本的东西。权力一旦失去社会公器性质，则犹如出笼之猛兽。

在多元文化差异性“联合体(社群)”中，每个人所享有之充分自由不构成对他人自由的威胁和剥夺，并需要上升为公共理性，与日常生活实践及“身体学”所构成的世俗理性相通。如罗尔斯所说：“其主题关怀是有关基本政治正义问题的公共的善，这些公共的善的问题分作两类：即宪政根本要旨和正义基本问题。”[17](P.3)在法理与伦理之下，权力必须听从公共理性之“绝对命令”，方能被“关在笼子里”取得合法性。公共理性下的平等观念、自由权利与公民对社会的自觉的义务与责任相统一，整个社会表现为一种具有容错/纠错自动调节功能的系统。

18世纪启蒙运动的工业革命先导是蒸汽动力机械化，后启蒙则在电子信息技术为主的后工业文明下展开。新媒体日益增长的自由气势使得旧秩序卫道者们的禁言令越来越软弱无力。所谓“自媒体”就是自由媒体：“微时代”之“微博”、“微信”有如当年鲁迅手中的匕首、投枪，从孤军奋战化为千百万“微民”的新式武器，冲决罗网奔向解放之路。[18]

后现代对现代性之反思，即以“主体消解”对“自然人化”夸大化予以纠偏。后启蒙当汲取人类文化遗产中所有启蒙思想资源，把庄子关于人与自然平权互不“相伤”之“齐物论”[19]展向继工业文明后之第四文明——生态文明即为历史理性整合“自然理性”与公共理性之终极目标。

哲学上的自由理念，到了黑格尔以“对必然的认识”为顶点。马克思指出，过去的哲学家都以解释世界为目的，问题在于改变世界，自由被补充为“对必然的认识和世界的改造”。“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”，共产主义为“自由人的联合体”。[12](第1卷，P.294)这个命题到了马克思晚年得到哲学和政治经济学上的展开，即人类从自然王国向自由王国飞跃。启蒙之道，“大道之行”，最终都归结为这个问题。自由王国的最终实现，“工作日的缩短是根本条件”*“在生产这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们与自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”《资本论》第3卷，人民出版社，1975年，第926-927页。。马克思和恩格斯终于发现，包括资本主义在内的任何生产关系当它尚能发挥解放生产力的作用时，则不是外部力量可以推翻的，而是以剩余价值再分配的各种方式，对其“不合理性”之内在“自我否定”实现资本的“积极扬弃”。历史已经充分展现了这个预见，恩格斯总结说，共产主义如果不被理解为资本家与工人之同时解放，在实践上甚至是有害的*“共产主义不是一种单纯的工人阶级的党派性学说，而是一种目的在于把连同资本家阶级在内的整个社会从现存关系的狭小范围中解放出来的理论。这在抽象的意义上是正确的，然而在实践中却是绝对无益的，有时还要更坏。只要有产阶级不但不感到自己有任何解放的需要，而且还全力反对工人阶级的自我解放，工人阶级就应当单独地准备和实现社会革命。”《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第423页。。从这一点来看，历史只有在特定发展阶段才有革命与改良、武装与和平方式的区别，包括非常时期的革命专政与正常时期民主共和制度下宪政之别也是一定历史过渡阶段发生的权力合法性形态差异。从消极自由与积极自由之分来看，人类以“武器批判”之非理性方式打破枷锁的消极自由，发展到把劳动从“谋生的手段”之束缚性改造为“生存的第一需要”之积极自由。

当代的后工业文明，从电子管、半导体、小规模和大规模集成电路，从固定PC通讯到随身移动通讯，从iphone4到iphone6，从2G到4G……这一切都体现了“工作日的缩短”这一推动人类向自由王国飞跃的“根本条件”。作为一个有方向、有目标的发展过程，它永远不会中止。

参考文献：

[1]尚杰.重识“划过光明的黑暗”——反思当代中国启蒙困境[J].探索与争鸣，2015,(3).

[2]赵敦华.何谓“中国启蒙”——论中国近代的三次启蒙[J].探索与争鸣，2014,(10).

[3]黎保荣.何为启蒙[J].文学评论,2013，(1).

[4]卡缪.西绪弗斯神话[M]//中国社会科学院文学研究部.文艺理论译丛.郭宏安译.北京：中国文联出版社，1985.

[5]福柯.福柯集[M].杜小真编译.上海：上海远东出版社，2003.

[6]柏拉图.理想国[M].郭斌和，等译.北京：商务印书馆，1996.

[7]毛崇杰.实用主义的三副面孔[M].北京：社会科学文献出版社，2009.

[8]毛崇杰.走出后现代[M].郑州：河南大学出版社，2009.

[9]亚里士多德.形而上学[M].吴彭寿译.北京：商务印书馆，1959.

[10]范希衡.《赵氏孤儿》与《中国孤儿》[M].上海：上海古籍出版社，2014.

[11]毛崇杰.“美育代宗教”与“美学的神性”[J].河北师范大学学报，2014,(2).

[12]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集[M].北京：人民出版社，1995.

[13]霍克海默,阿多诺.启蒙辩证法[M].洪佩郁，等译.重庆：重庆出版社，1990.

[14]J-P. Lyotard.ThePostmodernCondition:AReportonKnowledge[M]. MA: Minnesota Univ.Press, 1984.

[15]德里达.马克思的幽灵[M].何一译.北京：中国人民大学出版社，1999.

[16]毛崇杰.文化视域中的美学与文艺学[M].北京：社会科学文献出版社，2012.

[18]毛崇杰.微时代的文化政治与美学之维[J].文学与文化，2014,(3).

[19]毛崇杰.庄子：没有美学的美学——庄学别识[J].武陵学刊，2014,(2).

(责任编辑：山宁)

Enlightenment: an Endless Narration

——from Ancient Enlightenment to Post-enlightenment

MAO Chong-jie

(Institute of Literature, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

Abstract:As the boundary between the universe and the human society, reason is a key word for enlightenment, often represented as natural reason, public reason, historical reason and secular reason. Nature does not have reason, which is proposed by Kant as a regular and purposeful movement generated by human. Public reason is a self-conscious agreement in the individual union of difference freedom, which is manifested by the naturality transformation and promotion against the irrationality within the individual secular reason under legal and ethical restrictions. Enlightenment is likely to accomplish its mission under the condition that the individual freedom becomes the base of human’s moving from the realm of necessity towards the realm of freedom. This is an endless movement process of historical reason’s grand narration, the shortening of workday time being its fundamental condition. The unity of logic and history is embodied in all the fine cultural heritages and advanced theories, from ancient thoughts tradition in China and Greece to the Enlightenment in France, four critiques of Kant and Marxism theory. It is suggested in this paper that we should rearrange and recover these valuable resources in the new context and carry on enlightenment narration in the practice.

Key words:Enlightenment; post-enlightenment; Confucius; Adorno

作者简介：毛崇杰(1939-)，男，湖北钟祥人，中国社会科学院文学研究所研究员，主要从事美学研究。

收稿日期：2015-03-17

中图分类号：B151

文献标志码：A

文章编号：1674-2338(2015)03-0051-06DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.03.007