姚卫群

(北京大学哲学系，北京100871)

“本无”及“本无异”之说与般若经中的“空”观念

姚卫群

(北京大学哲学系，北京100871)

“本无异”与“本无”宗在论述般若思想时，都把“无”放在很重要的一个位置上，但对“无”的理解，二者又有不同。道安的思想中有受印度般若空观正统思想影响的成分，也有受中国先前传统观念影响的成分。而竺法深的思想虽也受佛教思想影响，但其对“空”的解释则主要是受中国先前传统文化观念的影响，其空观与印度般若类经空观主导思想的距离较大。印度佛教中般若思想的“空”观念是佛教整个理论体系的核心或精髓。佛教传入中国后，人们很快也认识到了这一点。道安等人虽对于般若空观在印度的发展线索不一定十分清楚，但也在一定程度上了解一些般若空观的主要涵义，并在中国特有的文化背景下弘传他所理解的这一佛教核心理念。“本无”及“本无异”之说作为这一时期的极有特色的中国对般若思想的诠释，最能反映当时中国佛教界对于来自印度的佛教文化的态度或理解。

道安;佛教;般若学说

在道安的时代，佛教在中国有极大的发展，中国思想界对印度传来的般若理论中的“空”观念产生了极大的兴趣，提出了种种对这一观念的理解或看法。在当时的这方面的看法中，较有名的是所谓“六家七宗”。“六家七宗”里的“本无”及“本无异”之说与道安的主张关涉较大，也较典型地体现了当时中国人对印度佛教核心理念的认知情况。本文对此做些探讨。

一、道安及本无宗对“空”的主要论述

道安是当时中国影响较大的佛教僧人。僧传中有关于他的记述。《高僧传》卷第五中说:“释道安，姓卫氏。常山扶柳人也。家世英儒，早失覆荫，为外兄孔氏所养。年七岁读书，再览能读。乡邻嗟异。至年十二出家。……既达襄阳，复宣佛法。初经出已久，而旧译时谬致使深藏隐没未通。每至讲说，唯叙大意转读而已。安穷览经典，钩深致远，其所注般若道行、密迹、安般诸经，并寻文比句为起尽之意，乃析疑甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽深旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。自汉魏迄晋，经来稍多，而传经之人名字弗说，后人追寻莫测年代。安乃总集名目，表其时人，诠品新旧，撰为经录。众经有据，实由其功。四方学士，竞往师之。”

道安一生对佛教在中国的传播有杰出贡献，其中对般若学说的研究是其成就的重要组成部分。他对来自印度的般若类经极为重视。这在一些佛教文献中有明确的记载。这些文献表明，他撰写了不少与般若学说有关的著作，如《道行经序》《合放光光赞略解序》《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》等，有十几种。此外，道安还注重对般若类经的讲说，将其视为弘扬佛法的重要举措。《出三藏记集序》卷第八中记载道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中说:“昔在汉阴，十有五载，讲放光经，岁常再遍。及至京师，渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。”从此记述中可以看出，道安在很长一个时期中，每年都讲两遍《放光般若经》，曾长期坚持。《放光般若经》是佛教传入中国后人们较早能看到的为数不多的汉译般若类经译本。

道安这样重视般若类经的研究和讲说，自然会留下他关于般若类经核心思想的基本理解的表述。这就与本文中所谓的“本无”思想有了关联。史料中有关“本无”思想的记述最初并未明确指是道安的主张。如《名僧传抄·昙济传》(《续藏经》，第一辑，第二编乙，第七套，第一册)中转述昙济的《七宗论》内容时说:“第一本无立宗曰:如来兴世，以本无弘佛教，故方等深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者?夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉?由此而言，无在元化之先，空为众形之始。故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末有。宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”吉藏的《中观论疏》等中则明确提到主“本无”之说的是道安。《中观论疏》卷第二末中说:“释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息。……安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论，什、肇门义无异也。”关于道安主“本无”的资料还有一些［1］222－223。

从上述的记载来看，道安所述的“本无”说中既有符合印度般若类经主导思想的成分，也有一些论述有偏差或表述不全契合般若空观的成分。例如，文中说的道安认为“无在万化之前，空为众形之始”，就不符合印度般若类经说的“空”的主要含义。因为般若类经中说的“空”并不是一个实体，而是事物的本质属性。而且，般若类经中的“空”与所谓事物的“有”不是截然分开的，这种空观主张“即空观有，即有观空”。般若类经不认为事物最初是“无”，从这“无”开始产生“有”的各种形态。因而，引文中的这段表述显然有不合般若类经主导思想之处。但其中也有符合或接近般若类经主导思想的说法，如引文中说的道安还认为“一切诸法，本性空寂，故云本无”。这一说法则基本契合般若类经的主导思想，因为此处说的“本性空寂”与般若类经一般讲的事物之“性空”是一致的。“空寂”既不是绝对的虚无，也不是一个实在之体，而是事物的本质属性或状态。这种解释的确找不出与般若类经中“性空”说的实质性区别。因而，吉藏评论说“此与方等经论，什、肇门义无异也”，显然是符合实际的。从文字上看确是如此。

那么，这样来说，吉藏所述的道安言论中就有了不同的成分:有合于般若类经主导思想的成分，也有不合的成分。为什么会有这种差别?我想与道安在当时实际是受两方面的影响有关。从一方面来说，道安接触了不少当时已翻译出来的印度般若类经的汉译本。这些译本尽管受早期中国佛教在翻译方面的局限性(译者不少来自西域，对汉文的掌握有限，表述上很难做到运用自如;佛典的汉文翻译才开始不久，没有多少先前的经验可借鉴等)，但毕竟这些早期的汉译佛典中还是多少表述出了一些般若类经的主导思想。道安对于这些观念还是掌握了一些精神实质。前文所引他说的“一切诸法，本性空寂”之语就反映了他对这些般若类经核心理念的掌握或理解。这是应当看到和肯定的。从另一方面来说，前面引文中所述的认为“无在万化之前，空为众形之始”的说法也有可能出自道安的解说，因为在道安之前或同时，中国思想界中确有把事物最初的状态理解为实体性“无”的观念。这与先前或当时的非佛教的中国传统文化在社会中产生的作用有关，这类文化对我们下文中说的本无异宗有影响，对道安同样也会有一定影响。也就是说，印度佛教的般若类经的核心理念及中国先前或当时的一些传统文化的成分都被纳入了道安的思想之中。道安关于“空”的理解中这两种成分都被吸收了进去。他的“本无”之说既接受了印度般若的性空之说，也接受了源于先前中国传统文化中的实体性的空之说。道安是一个融合了这两种观念的佛教思想家。

二、本无异宗对“空”的主要论述

“本无异”与“本无”宗在论述般若思想时，都把“无”放在很重要的一个位置上，但对“无”的理解，二者又有不同。客观地说，上面引用道安的一些论述中其实“本无”的观念和“本无异”的观念都有。但“本无”的观念是主要的。而在当时，有些思想家是专门持“本无异”观点的，这之中的主要人物是竺法深。《高僧传》卷四中有对他情况的介绍，说他曾“年二十四，讲法华、大品。”还曾“于御筵开讲大品，上及朝士，并称善焉。”但文中并未提及他在般若理论上的具体观点。现一般将其列入主“本无异”的人物主要根据吉藏的《中观论疏》中的一些记述。该《疏》卷第二末中说:“次深法师云:本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。此释为肇公不真空论之所破，亦经论之所未明也。”

此外，安澄的《中论疏记》(《大正藏》卷六十五)中也载有一些本无异宗的材料:“《二谛搜玄论》十三宗中，本无异宗，其制论云:夫无者何也?壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。《山门玄义》第五卷《二谛章》下云，复有竺法深即云:诸法本无，为第一义谛。所生万物，名为世谛。故佛答梵志，四大从空生也。”［1］223－224

这些材料中说的“从无出有，即无在有先，有在无后”，以及“壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物”，显然是把“无”明确视为一种实体，而且万物由其产生。这一表述与吉藏记述道安说的“无在万化之前，空为众形之始”在文字上接近，但没有道安说的“一切诸法，本性空寂”的说法。因而，竺法深的“本无异”之说与道安的“本无”之说是有差别的。竺法深的这种“本无异”的观点与印度般若类经中对“空”的含义的解释根本不同。般若类经中讲的“空”和“有”并不是两种对立的状态，也不是某种实体或本体。般若类经中的“空”或“无”是事物的本质属性。

本无异之说，虽然与般若类经关于“空”的观念格格不入，但从般若思想在中国的新发展的角度来看，应当说这一对“空”的解释是“六家七宗”诸说中最有中国特色的，是用中国本土文化中原有观念来理解(或解释)印度佛教哲学理念的典型。中国古代的道家就有“有生于无”的观点，将“无”实体化，魏晋玄学的创始人王弼与何晏亦认为“有”始于“无”或以“无”为“本”。竺法深的“本无异”的解释就是立足于这样的思想理论基础上提出的。

如果比较道安和竺法深在“空”观念上的区别的话，可以这样说:道安的思想中有受印度般若空观正统思想影响的成分，也有受中国先前传统观念影响的成分。而竺法深的思想虽也受佛教思想影响，但其对“空”的解释则主要是受中国先前传统文化观念的影响，其空观与印度般若类经空观主导思想的距离较大。

三、般若经中“空”观念的形成与特性

佛教自在印度产生时就有所谓“空”的观念。在其历史发展中，其各分支或不同流派也一直讲“空”，只是讲“空”的角度和程度不同。般若类经是佛教中最突出讲“空”的文献。但这类经又是在先前佛教文献或流派所讲“空”观念的基础上讲“空”的。般若类经与先前的佛教“空”观念有关联，但也有不同。

“空”观念在早期佛教时期集中表现在“无常”、“无我”和“涅槃”的理论上，即表现在后人所概括的所谓“三法印”(判定是否为佛教理论的三项标准)上。记述早期佛教情况较多的《杂阿含经》卷第十中说:“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”这里尽管没有使用“空”一词，但实际表示的就是“空”的观念。

所谓“无常”指世间事物不断变化，没有一个永恒不变之物;“无我”指人生现象中没有一主体;而“寂灭”指人跳出轮回后所达到的一种状态。“无常”、“无我”和“寂灭”三者实际是一致的或密不可分的。因为既然没有永恒不变的东西，那么作为人生命现象不变主体的“我”当然也不能存在，而“寂灭”在早期佛教中就包含着人涅槃后没有永恒不变之“我”的意思。这“三法印”从逻辑上说都可以解释为“空”。

早期佛教的其他一些理论中也常包含着“空”的观念，如缘起、五蕴、空定等思想或概念中都是如此。

佛教进入部派时期后，许多文献或分支对事物的分析亦有“空”的观念。例如，一些部派认为事物可以分为过去法、现在法和未来法。有些部派认为过去法和未来法空，有些部派认为三世法都是假名，不实在。而且，不少部派坚持早期佛教时释迦牟尼强调的“无我”理论，继续持“我空”的立场。因而，这一时期的佛教各部派或分支的“空”观念表现多种多样。

印度的大乘佛教形成后，把一些早期佛教和部派佛教的思想贬为“小乘”。在“空”观念问题上，被称为所谓小乘的一些佛教派别或分支在总体上有这样的理论倾向或特点，即持所谓“分析空”或“相空”的观念。所谓“分析空”是指论证“空”的一种角度或得出“空”观的一种方法。这是早期佛教及不少部派佛教论“空”的重要特征之一。早期佛教的一些基本教理中并未明确说事物的本性或本身是“空”，主要认为由诸要素积聚出的东西或现象是“空”。这“空”是“分析”出来的。如早期佛教将人或人的作用的构成分析为五蕴，但未说五蕴(一个一个的要素)本身是不实或“空”的。这种说“空”的角度或方法强调事物的整体由部分构成(或果由因构成)，整体不可能永远不变，整体本身中无永恒主体，而且有可能解体。因而，事物(整体或果)可以被分析出是“空”的。所谓“相空”指认为事物表现出来的相状是“空”的，至于事物本身或自体是否为空，则未说或说得不明确。这种论证空的角度和方法是停留在表相上的，对事物的本质是否为“空”有很大保留，因而是不彻底的。部派佛教论“空”的角度和方法大多也是“分析空”。许多部派至少在形式上讲“我空”(无我)，其依据仍是“五蕴”说，认为人由五蕴和合而成，这和合体不实(由部分组成，无常恒主体)，故“无我”。一些部派对“法空”的论证亦是如此，也属“分析空”。这类部派认为事物由因缘和合而成。这因缘可是“极微”，或是别的什么基本构成因。而且，由于事物是“无常”的，因而总有变化，表现在时间上就有过去、现在和未来法之分。在不少部派看来，现在法由于因缘正构成此物，因而应说实有;过去法由于因缘离散了，转变成别的东西了，因而不实在;未来法由于因缘还没有聚合故也不实在。据此认为三世法中仅现在法“有”，过、未则“无”。一部分部派佛教用这种“分析”的方法得出的“空”观是不彻底的。因为这种“分析”在说事物“空”的论证中并没有把“缘起观”贯彻到底，一般只是谈及“五蕴”的合成物或聚合体不实，无主体;或仅谈及由部分(因)而构成的整体(果)不实，不能长久，至于“五蕴”中的各个构成要素或构成整体(果)的部分(因)是否“空”，这些东西本身是否也有缘起空的问题(即事物的本性是否“空”的问题)则不谈了。因而，早期与小乘部派佛教的空观是属于“分析空”，达到的是“相空”，没有达到“体空”或“性空”。

印度般若类经中较为准确或清晰地展示了大乘佛教的“体空”或“性空”观念。如《小品般若波罗蜜经》卷第一中说:“幻不异色，色不异幻。幻即是色，色即是幻。幻不异受想行识。”这之中的“幻”实际就是指的“空”。后来在佛教界十分流行的《般若波罗蜜多心经》中说:“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。”这与《小品般若波罗蜜经》中的上述文句在实质上是一样的。在般若类经看来，空(幻)与色(物质性的东西)是分不开的，说空一定是指事物的空的本性，说事物也不能离开其空性，二者是一体的。事物在本体上就是空，而空又不能离开事物独立存在。要“即空观有”，“即有观空”。事物之所以空，并不是因为它可分析，也不是因为过去的事情不存在，现在的事情将不存在，或将来的事物还不存在，而是因为事物在本性上即空。你分析也好，不分析也好，事物都是空，这空是事物的不可分的本性。无论是事物的“相”还是“体”皆空。般若类经中的这种体空观念与先前的印度早期或小乘部派佛教的思想是有所不同的。

大乘佛教里中观派所制作的论典较好地诠释了般若类经的核心思想。中观派在论证“空”时，吸收了早期般若类经以来的大乘“空”观的许多思想，强调事物自身即空的观念，而且非常重视从佛教的“缘起”思想出发来表明事物之空。《中论》卷第四中说:“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”此偈明确肯定一切事物毫无例外地都是由因缘而生的。因此，一切事物，包括由因构成的果及构成果的因，均为“空”。也就是说，只要是构成因组成之物，即不是实在的，就是“空”。而事物皆为缘起，故事物均为空。这种“缘起性空”说所表明的“空”在实质上也是一种“体空”。由于这种理论强调无论是一般的事物还是构成事物的“因”都是缘起的，都无自性，因而它与早期和小乘部派佛教中显示的“空”义是不同的。小乘的“分析空”理论对构成事物的“因”是否也“空”态度不明确。如五蕴合成的人是空的，但五蕴中单独的一个一个的蕴，是否由他物构成?这在小乘中表述得不是很清楚，不是很确定。而在中观派中，则明确强调了事物均为缘起，因而事物之体皆空。在中观派看来，“空”即是“缘起”，即是“假名”。中观派的“缘起性空”说的主要目的是要否定事物有自性，但其否定的也仅此而已。通过缘起说，此派实际既有否定也有肯定。否定的是事物有自性，肯定的是存在着假有。中观派讲“空”时反对说绝对的虚无，讲“有”时反对有实在的自性。在中观派看来，强调缘起性空，能够更好地表明般若类经中要展示的事物的“性空”和“体空”观念。

印度佛教中般若思想的“空”观念是佛教整个理论体系的核心或精髓。佛教传入中国后，人们很快也认识到了这一点。道安时期信奉或关心佛教的人们就开始以种种方式诠释般若思想的“空”观。道安等人虽对于般若空观在印度的发展线索不一定十分清楚，但也在一定程度上了解一些般若空观的主要涵义，并在中国特有的文化背景下弘传他所理解的这一佛教核心理念。“本无”及“本无异”之说作为这一时期的极有特色的中国对般若思想的诠释，最能反映当时中国佛教界对于来自印度的佛教文化的态度或理解。

四、两类空观差别的形成背景及产生原因

道安时期的中国佛教界提出的“本无”及“本无异”之说与印度佛教中流传的般若空观的主流思想显然是有差别的。那么，造成这两种空观差别的主要原因是什么?笔者认为至少有以下几个原因:

第一，当时中国人所看到的汉译般若类经的翻译还不是特别准确或译文水平有限。在道安时期，人们接触的般若类经主要是在汉代、三国、魏晋时期翻译的。受翻译条件的限制，这些译本的准确性或清晰性都不如后来的鸠摩罗什等翻译大家的作品。因而，这一时期人们对印度般若空观的理解自然多少要受此类翻译的一些影响，对人们准确理解印度这些佛教要典的根本含义有影响。出现一些有别于般若空观主流思想的解释也就不足为奇了。

第二，印度佛教本身对于空观念的表述就有一个发展过程，各种印度佛典中关于“空”的解说就不同。这些说法有异的文献都传入了中国，这会对中国僧人产生不同的影响。印度传入中国的佛教文献并不是都以其在印度的产生先后为顺序的。在佛教传入中国之初，就既有小乘佛典，也有大乘佛典。印度小乘佛典对于“空”的解释与大乘般若类经典对“空”的解释就有差别。而当时的中国人既接触小乘佛典，也接触大乘佛典。印度佛教中的不同空观自然都对中国僧人有影响。这样，在中国出现与般若空观主流思想不同的对佛教“空”的解释也就不难理解了。

第三，中国原有的传统文化对当时的中国佛教僧人有重要影响。而这种影响也会表现在对来自印度的般若空观的解释上。中国人在佛教传入之前就有很悠久的文化传统。这些文化传统无论在民间还是在统治阶层中都有巨大的影响。而当人们接触佛教这样的外来文化时，就会很自然地拿原有传统文化中的概念与佛教概念进行比对，拿原有传统文化中概念的涵义来比附或理解一些佛教的概念。这种比附或理解有时是恰当的，有时则不一定恰当。因此，道安时期的中国思想界对佛教空观念的理解或解释与印度般若类经典主流思想的空观产生差别就是很自然的。

第四，有关解释者个人的历史背景、所处环境、接触佛典情况、个人偏好等因素的影响。这种因素也应考虑到。我们可以发现，在同时代的人中，对于佛教空观念的理解或解释常有很大不同。这里面除了我们上面说的三个原因外，还受有关思想家或解释者的个人因素的影响。这种个人因素有些在历史资料中有记述，有些没有记述。有些恐怕当时的人也不是很清楚。这类偶然性明显的因素有时能起极大作用。

应当说，在道安时期，中国思想界出现“本无”及“本无异”之说与上述因素有不同程度的关系。这些因素的综合影响产生了中国佛教僧人理解的佛教空观与印度般若类经空观之间的差别。这是佛教在中国传播过程中必然要出现的状况，是中印文化碰撞交流后所产生的结果。

［1］任继愈．中国佛教史:第二卷［M］．北京:中国社会科学出版社，1985．

(责任编辑:陈道斌)

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2014－12－25

姚卫群(1954—)，男，江苏徐州人，北京大学哲学系教授，博士，博士生导师。