王永豪

(中国石油大学 文学院，山东 青岛 266580)



用心若镜：论庄子体道的镜子思想

王永豪

(中国石油大学 文学院，山东 青岛 266580)

庄子的理想人格与理想国分别是至德之人与至德之世，其实现前提是内心达到无欲望撄扰的虚静状态。以虚静之心观物，和镜子成像一样:镜子成像的前提是“虚”、“静”，只将外物毫无偏私地呈现；体道者用心若镜，使自己的精神达到一种虚空澄明，纯净旷达的状态，排除思想中的杂念和欲望，对外物不进行价值判断，因此万物众生平等，人与世界和谐相处。

至德；虚静；镜子

一

庄子在对“人性”和“世界”独特理解的基础上，在继承老子，反对儒墨各家的过程中建构起自己的理论体系。就人性角度而言，庄子追求的是一种放德而行、自然而然的人性观。《庄子·天道》云：

天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。(《庄子·天道》)

成玄英把“放德而行”理解为“放任已德而逍遥行世”，成氏疏曰：“有识禽兽，无情草木，各得生立，各有群分，岂资仁义，方获如此”，“放任已德而逍遥行世，顺于天道而趋步人间，人间至极妙行，莫过于此也。”①(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年版，第480页。宋林希逸把这种天地万物的“德”称为“自然之造化”、“自然之道”，放德而行就可以达到人生极至：

欲使天下无失其所养，则天地之间，物物皆有自然之造化，何可容力！但当依放自然之德，循行自然之道，能如此已为极矣，故曰“已至矣”②(宋)林希逸：《南华真经口义》，昆明：云南人民出版社，2002年版，第208页。。

“道”是天地间的总规律，“德”是所有个体在这一个大的规律里面所独有的个体特点。“物得以生，谓之德。”(《庄子·天地》)“得”，“自得”之意。万物自得而生，外不借助于他物，内不借助于自我，不知所以产生而产生，这样才符合万物自身生存规律。庄子注重“天地”、“日月”、“星辰”、“禽兽”、“树木”以及人等个体的固有运行生存规律，万物只有不违背其自有规律，做到适性生存，则可以达到逍遥自在的生存状态。

“放德而行”就是保持自己的自然本性，顺从生命的本质而立身行事，这样就能保持内心的逍遥自由。拥有“德”，保证自己的“德”不受外物损害是物我关系中人不役于物并不被物役的保证。拥有最高“德”的人，也就是体悟“道”的人，其生命力最旺盛，对生命的把握最准确，具有抵御一切外在祸害的能力。正如《庄子·秋水》篇云：

至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。(《庄子·秋水》)

就世界角度而言，如果能实现万物适性，众生平等，那么则可以达到“至德之世”。

至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。(《庄子·马蹄》)

夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。(《庄子·马蹄》)

二

人顺应自己本性就可以逍遥生存，世界则可以实现至德之世。但庄子也深刻认识到，世俗芸芸众生被利益蒙蔽，被欲望牵引，失去本真的人性，精神陷于不自由状态。《庄子·齐物论》：

其寐也魂交，其觉也形开，与接为搆，日以心鬬。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。《庄子·齐物论》

庄子叹息道：“终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪！”(《庄子·齐物论》)避免这种悲哀，寻回失落的本性，实现理想的至德之世的根本的方法是“心养”。 《庄子·在宥》曰：

心养。汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，黜尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知。浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”(《庄子·在宥》)

庄子认为，现世是败坏的，由于人受欲望驱使，种种不正当做法使得宇宙“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节”，“灾及草木，祸及止虫”，而要想达到“万物云云，各归其根”的理想状态，只有通过“心养”。“心养”就是养心，即摒弃思虑，清心寂神。忘却形体，废弃智慧，把伦理与欲望一起遗忘，找回原始自我，回归自然本性，最终实现至德。所以在庄子那里，“心养”是现世通向理想社会的途径。

庄子把人与自然相谐、物我齐一的状态看作自由逍遥状态。取消物我对立，以达到人与自然、人与“道”相融合的具体方法是“心养”。在《人间世》篇庄子借孔子之口，以重言的方式提出与“心养“内涵完全相同的另一种做法：“心斋”。

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”(《庄子·人间世》)

本段文字在庄子思想中意义重大。通过“心斋”，排除思想中的杂念和欲望，使自己的精神达到一种虚空澄明，纯净旷达的状态，这种状态亦即“气”。 徐复观指出：“气，实际只是心的某种状态的比拟之词，与老子所说的纯生理之气不同。”*徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，《徐复观文集》(第3卷)，武汉：湖北人民出版社，2002年版，第342页。陈鼓应亦言：“在这里‘气’当指心灵活动到达极纯精的境地。换言之，‘气’即是高度修养境界的空灵明觉之心。所以说：‘气也者，虚而待物者也。’‘虚而待物者’显然是指‘心’而言。”*陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：商务印书馆，2007年版，第140页。自由必先修身，修身重在修心。

徐复观在其《中国艺术精神》中陈述“心斋”、“坐忘”都是一种虚空澄静状态，只有超越欲望之情，才能与万物相通，人只有全盘呈现其真性情，才能实现精神自由：

庄子以虚无言德，以虚静言性言心，只是要从欲望心知中解脱出来；而虚无虚静的自身，并不是没有作用。正相反的，从超脱出来之心所直接发出的作用，这是与天地万物相通的作用。庄子的忘知去欲，正因为知与欲是此一作用的障蔽。他所追求的精神自由，实际乃是由性由心所流出的作用的全般呈现。*徐复观：《中国艺术精神》，沈阳：春风文艺出版社，1987年版，第78页。

忘知去欲可以让主体与天地万物相通，叶维廉解释这种相通是区别于“以我观物”的“以物观物”，二者有以下区别：

前者以自我来解释“非我”的大世界，观者不断以概念、观念加诸具体现象事物之上，设法使物象配合先定的意念；在后者，自我溶入浑一的宇宙现象里，化作眼前无尽演化生成的事物整体的推动里。去“想”，就是去应和万物素朴的、自由的兴现。前者“倾向于”用分析性、演绎性、推论性的文字或语态，“倾向于”用直线串连、因果律的时间观，由此端达到彼端那样刻意使意义明确地发展和明确地界定。后者“倾向于”非串连性的、戏剧出场的方式，任事物并发直现，保持物物间(使读者能自由换位换观点的)多重空间关系，避免套入先定的思维系统和结构里。重视“以物观物”的道家美学，是要尽量消除由“我”决定的类分和解说，而同时肯定事物原样的自足，诗人仿佛已化作事物的本身。*叶维廉：《比较诗学》，台北：台湾东大图书有限公司，1983年版，第100-101页。

“以物观物”就是排除概念、观念对人的框限，避开知识、欲望对人的干扰，让人与物相谐，“诗人仿佛已化作事物的本身”，使自然自由的呈现。以这种空明、虚无的心态观物就可以物我齐一，达到至德。

三

老子曾把圣人观照世界的心灵比喻为镜子。圣人观察世界就像镜子映照外物，所以圣人能客观公正。《老子·第十章》曰：“涤除玄览，能无疵乎！”高亨注说：“览、鉴古通用……玄者，形而上也，鉴者镜也……玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜。能照察事物，故谓之玄鉴。”*高亨：《老子正诂》，北京：中国书店1988年影印1943年开明书店影印本，第24页。老子强调，清除内心的种种欲望杂念，把自己的心打磨得像镜子一样去观照世界，对世界的认识就能没有偏私，就能毫无瑕疵了。

庄子也把心斋以后的心灵比作镜，同时又以水作喻。对于镜来说，映在其中的万物是没有高低贵贱之分的，亦即是“齐”的。镜子不会对外物进行价值判断，不会因外物的不同而改变其镜像。

《庄子·应帝王》曰：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”郭象注“用心若镜”曰：“鉴物而无情。”*③④⑤⑥⑦⑧(清)郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年版，第309页，第309页，第309页，第309页，第309页，第309页，第148页。成玄英疏云：“夫悬镜高堂，物来斯照，至人虚应，其义亦然。”③郭象注“应而不藏”曰：“来即应，去即止。”④成疏曰：“夫物有去来而镜无迎送，来者即照，必不隐藏。亦犹圣智虚凝，无幽不烛，物感斯应，应不以心，既无将迎，岂有情于隐匿哉？”⑤郭象注“胜物而不伤”曰：“物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，而无劳神之累。”⑥成疏曰：“夫物有生灭，而镜无隐显，故常能照物而物不能伤。亦犹圣人德合二仪，明齐三景，鉴照遐广，覆载无偏。用心不劳，故无损害，为其胜物，是以不伤。”⑦也就是说，圣人睹道不以一己之私心分割宇宙整体，宇宙万物在至人心中的感受如同物像在镜中的自然映象，将外物在心中原样呈现。镜子对外物的映照不会掺杂自己的情感好恶，而尊重外物的自有规律，这和透过圣人的眼睛看世界相类似。

以镜观物就是让事物的本然状态呈现，这是一种不被撄扰的状态，照出的是一个未被分割的世界。以镜观物和圣人睹道有两点相通：“虚”与“静”。

首先，镜子成像的前提是“虚”。 对于镜子来说，如果想要成像，必须保证镜面洁净无尘：“鉴明则污垢不止。止则不明也。”(《庄子·德充符》)镜子上不能有污垢，喻人心不能有先见之私念。这也正是“道”的特点：“虚”。

通过“心斋”所达到的“气”是一种“虚”的状态，“虚”是“心斋”的本质表现。“虚”与“道”相关联——“唯道集虚。”(《庄子·人间世》)郭象注曰：“虚其心则至道集于怀也”；成玄英疏云：“唯此真道，集在虚心。故如虚心者，心斋妙道也。”⑧曹础基解释说：“气其实不能听亦不能与外界接合，无声无虑，所以是虚的，虚就能接纳万物，但唯有道才能集结在空虚之中，因为道本身也是虚的。”*曹础基：《庄子浅注》，北京，中华书局，2000年版，第54页。此气之所以“不能听”是因为该“听”是有心之听，带有太多先入为主的偏见。实现“心斋”就能物我齐一，心灵不受外物干扰，精神超然物外。此时万物融合没有界分，正是那没有匮乏的最初状态。

庄子宣称：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”(《庄子·大宗师》)成玄英疏曰：“观察万有，悉皆空寂，故能虚其心室，乃照真源，而智惠明白，随用而生。白，道也”，“言吉祥善福，止在凝静之心，亦能致吉祥之善应也。”*郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年版，第151页，第459页。也就是说，观照那个空明心境，只有空明的心境才可以聚集福善，实现与大道同行。另外，镜像与实物等大，隐喻了圣人观物对外物没有分割，这是圣人体道的效果。

其次，圣人观照万物的另一个前提是“静”。“水之性，不杂则清，莫动则平。”(《庄子·刻意》)“人莫鉴于流水而鉴于止水，惟止，能止众止。”(《庄子·德充符》)古人常以水为镜，但只有静止的水才可以作镜面反射。唯有静止之水方能照人。静止的水才可以使物像不扭曲，保持其有面貌。流水之心被欲望所撄扰，而心如止水则能保持对客观事物的认识客观公正。唯有圣人才可以内心纯静。静如止水，自然可以临照他物。

《庄子·天道》云：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”成玄英疏云：“夫水，动则波流，止便澄静，悬鉴洞照，与物无私，故能明烛须眉，清而中正，治诸邪枉，可为榫的，纵使工倕之巧，犹须放水取平”；“夫圣人德合二仪，智周万物，岂与夫无情之水同日论邪！水静犹明烛须眉，况精神圣人之心静乎！是以鉴天地之精微，镜万物之玄赜者，固其宜矣。”庄子以水作喻，水可以明烛须眉，清而中正，圣人精神则可以鉴天地之精微，镜万物之玄赜，其前提条件都是“静”。庄子以物质喻精神，指出二者异曲同工之妙。

庄子以水喻镜，如果水不能静止则不能成像，静止的水面是一个平面，“平”也暗示出圣人观物睹道之心的公平中正，没有情欲扰怀，没有一己之偏。这是圣人体道的状态。

至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。(《庄子·应帝王》)

圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以挠心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。(《庄子·天道》)

彻志之勃，解心之谬。……贵富显严名利六者，勃志也。……此四六者不荡胸中则正。正则静，静则明，明则虚，虚则无无则无为而无不为也。(《庄子·庚桑楚》)

徐复观分析在静的精神状态下知物，可以知物而不为物所扰动。知物而不为物所扰动的情形，正如镜之照物，可以做到“不将不迎”：

“不将不迎”，这恰是说明知觉直观的情景。其所以能“不将不迎”，一是不把物安放在时空的关系中去加以处理。因为若果如此，便是知识追求因果的活动。二是没有自己的利害好恶的成见，加在物的身上；因为若果如此，便使心为物所扰动，物亦为成见所歪曲。心既不向知识方面歧出，又无成见的遮蔽，心的虚静的本质便可以呈显出来。*徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年版，第70页。

四

虚静之心是一种自然而然的“明”，是不被知识侵害的宇宙本原状态，而这种“明”，是一种与宇宙万物相通的能力，所以此“明”即能洞悉宇宙万物之本质。庄子“虚”、“静”思想旨于老子，老子重视“虚”与“静”， 老子要求，求道者要把致虚和守静的功夫做到极致：“致虚极，守静笃”(《老子·第16章》)陈鼓应宣称：心灵原本是空明宁静的状态，只因私欲的活动与外界的扰动，而使得心灵蔽塞不安，所以必须时时做“致虚”“守静”的功夫，以恢复心灵的清明。“虚”，形容心灵空明的境况，喻不带成见。*陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年版，第134页。正所谓朗镜悬空，静躁两不相干。

庄子追求的是万物万象质样俱真地自由兴发、自由涌现的“至德之世”，这是一个未被知识分割的没有价值判断的物我混一的无言世界。庄子之所以对“未知有物”的“古之人”极力赞扬，以及老子大力呼吁“复归于婴”，就是想回归那个已失落了的人与外物相谐的“至德之世”。叶维廉指出，“‘古之人’，在浑然不分、在对立与分极的意识未成立之前，儿童，在天真未凿的情况里，都可以直接地感应宇宙现象中的具体事物，不假思索，不藉抽象概念化的程序，而有自然自发的相应和。”*叶维廉：《比较诗学》，台北：台湾东大图书有限公司，1983年版，第98页。普通人因为受了世俗的局限，把抽象的思维系统强加在其自然天放的本性之上，便失去了“放德而行”的能力。人类只有破除世俗的牢笼，打破知识的羁绊才可以保持自由自在的天性，才可以逍遥而行。钱钟书曾把知识、范畴及概念等比喻成“鱼化石”，这些概念由最初的物我齐一渐渐变成统治人心的异己力量：

人类最初把自己沁透了世界，把心缵进了物，建设了范畴概念；这许多概念慢慢地变硬变定，失掉了本来的人性，仿佛鱼化了石。到自然科学发达，思想家把初民的认识法翻了过来，把物来统治心，把鱼化石的科学概念来压塞养鱼的活水。*钱钟书：《钱钟书散文》，杭州：浙江文艺出版社，1997年版，第404页。

鱼化石的比喻揭示各种范畴概念最初是人们对世界的诗意的认识，人类诗意地栖居在这些比喻、象征之中。由于教育将这些认识固定化、模式化，从而形成僵化的制度，最终成为统治人自身的异己力量。

因此，要想真正呈现整个宇宙自然的本性，只有忘掉被知识、语言固化的各种范畴、概念及以规章制度，透过“心镜”去观望、把握这个宇宙，才可以与“道”为一，让宇宙自然本真状态活泼泼呈现。

[责任编辑：杨晓伟]

“中国石油大学(华东)自主创新科研计划项目”的研究成果。项目名称：《无言的消遥：论庄子哲学思想对生存层面及语言层面的关注》，项目编号：10CX04006B。

王永豪(1973-)，男，中国石油大学文学院副教授。

B223.1

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1003-8353(2015)03-0112-04