王继学

（烟台大学 人文学院，山东 烟台264005）

一、引 言

春秋战国诸子百家中，儒家最早创立，墨家继儒家而起，但却是儒家的激烈反对者。战国时期儒、墨并称显学，二者之间进行了长期的激烈争辩。正是因为墨学的这一反对者特质，战国以及后世儒家对墨学进行了持续批判，虽然唐代韩愈、清代汪中都曾表现出对墨学的包容态度，然而这仅是空谷足音而已。随着汉代之后儒学受到官方支持，成为社会的统治思想，作为儒学对立面的墨学自然受到绝大多数儒家士人的歧视，有陷入万劫不复境地之势。

然而，这种情况在近现代时期发生了翻天覆地的变化。面对富国强兵、救亡图存的时代使命，儒学有些力不从心，地位逐步下降。至新文化运动时期，儒学甚至被当成导致中国落后的重要原因，儒学独尊的“孔家店”被视为需要打倒的对象。儒学的地位一落千丈。而与此相对照的是，墨学的价值被重新发掘，受到孙诒让、梁启超等有识之士的推崇，产生了巨大的社会影响，涅槃重生，又一次成为显学。特别是在新文化运动中，陈独秀、吴虞、易白沙、胡适、高一涵等人进行了大量的儒、墨比较，扬墨抑儒，将墨学当作“打倒孔家店”的重要武器。因此，在民国建立后的一段时间内，墨学的声势之大，甚至压倒儒学。

面对儒学的低潮，民国时期，一部分学者、思想家和社会活动家，如梁漱溟、冯友兰、钱穆、熊十力、牟宗三、唐君毅、张君劢、方东美等人，仍然不同程度地坚持肯定儒学价值，从而奠定了后来在海内外有重大影响的新儒家这一学派的基础。民国新儒家在维儒学新命的过程中，不能不留意到在新文化运动中经陈独秀、胡适等人表彰，又一次以儒学对立面的身份而煊赫一时的墨学。民国新儒家因其所处时代条件和社会环境的特殊性，其墨学观与传统儒家相比就必然有极大的不同。在当今大陆儒学研究机构如雨后春笋般出现，儒学又受到社会上下越来越多的关注，大有复兴之势的情况下，研究民国新儒家的墨学观这一问题，也就别具现实意义，可以帮助我们更好地理解和处理儒学与非儒、反儒学说的关系。

笔者发现，梁漱溟、钱穆、冯友兰、熊十力、牟宗三、唐君毅、方东美、张君劢等民国新儒家的墨学观不尽相同。梁漱溟、牟宗三、唐君毅对墨学的态度较为严苛，对墨学的批评较多，可算是左派；熊十力、方东美的态度较为宽和，对墨学的肯定较多，甚至有儒、墨平等的思想，可算是右派；而钱穆、冯友兰、张君劢的评墨则带有更多的学术研究色彩，较为中性。具体到每个人来说，对墨学的态度也有前后期的变化，比如熊十力早期对墨学的推崇更多，而对儒学则颇多微词，冯友兰早期对儒、墨的态度较为客观，而后期则宗儒为多。虽然民国新儒家诸代表人物的墨学观具有复杂性，但都深受西方文化的影响却是一个共同之处。由于在近代以来的西学东渐过程中，西方文化处于强势地位，民国新儒家诸人都饱受欧风美雨的洗礼，因此西方文化成为民国新儒家观察墨学的最重要的视角。通过这一完全不同于传统儒家的视角，民国新儒家不约而同地认为墨学与西方文化具有类似性质。基于这一认识，民国新儒家对墨学的价值评价和取舍态度就与传统儒家大异其趣。另外，民国新儒家的墨学观又并非完全笼罩在西方文化的阴影之下，能够不以西方文化为价值评判的标准，赋予兼爱学说与墨子牺牲救世精神以独立的价值。

二、墨学与西方文化同质

晚清以来，许多儒家士大夫将西方科技视为奇技淫巧。这一现象表明，正统儒学在与西方文化接触的时候产生了很多抵牾冲突。与此相反，墨学之所以能够在近现代时期复兴，最重要的原因是其能够与从西方传入的近现代科学、民主、博爱等文化要素产生呼应。墨学中蕴含的科学、民主等因素被晚清民国时人发掘出来，被认为与西方文化同质。在特定的历史时期，邹伯奇、陈澧、黄遵宪、薛福成、谭嗣同、王闿运等人甚至产生了西方科技源于墨学、基督教源于墨学等观念。在这样的大背景下，民国新儒家在看待墨学时，也注意将其与西方文化联系起来，用西方文化来解释墨学，将墨学作为中国文化中与西方文化具有同质性的存在，即作为西方文化的中国代表。与此相反，民国新儒家又往往将儒学作为中国文化的代表。这样，在民国新儒家看来，儒、墨的不同，即是中、西文化的不同。

一方面，与晚清以来注重发掘墨学科技、逻辑学价值的传统相似，民国新儒家也从科技、逻辑学的角度将墨学与西方文化联系起来。如牟宗三即云，墨家“有数学、物理学之知识，读《墨经》者可以知之”［1］（P350）。而在这一传统思路的基础上，民国新儒家还以新传入的杜威的实验主义理论来看待墨学。这主要是受胡适的影响。胡适在《中国哲学史大纲》中认为，与儒学将义、利相对立，不喜言利相反，墨学颇具“应用主义”、“实利主义”［2］（P262－263），即实验主义的性质。胡适对墨学的这一认识，被民国新儒家广泛接受，被当作墨学与西方文化的重要相似点，而儒、墨在这一点上的不同，也被视为中、西文化的重要区别。

比如，冯友兰将墨子作为“极端的功利主义”的代表［3］（P111），称其为“功利派之墨子”［3］（P129），称“墨家所有底主张的理论底根据，都是功利主义底”［4］（P31）。牟宗三也称墨学为“极端实用主义”［5］（P176）。而将此义发挥最详尽的，莫过于梁漱溟。梁漱溟认为，“孔子的惟一重要的态度，就是不计较利害”，这“演成中国人的风尚，为中国文化之特异彩色的”［6］（P458），而他又认为西方文化“以功利为尚，与墨子为一态度”［6］（P462）。显然，他认为是否讲求功利，不仅关乎儒、墨区别，更关乎中西文化的不同：“大约这个态度问题不单是孔、墨的不同，并且是中国西洋的不同所在——孔子代表中国，而墨子则西洋适例。”［6］（P460）他又说：“孔子是全力照注在人类情志方面的；孔子与墨子的不同处，孔子与西洋人的不同处，其根本所争只在这一点！”［6］（P498）基 于 这 样的认识，梁漱溟往往将墨学与西方文化并列论述，常讲所谓“西洋的路子，墨子的路子”，将其与“中国的路子，孔子的路子”对立［6］（P506）。

墨学被民国新儒家看作与西方文化同质，这一定性已经突破了晚清士大夫“西学墨源”的思想局限，是民国学术思想相较于晚清整体进步的体现。而民国新儒家与晚清士人墨学观的另一个需要我们特别注意的差别是，民国新儒家进行墨学、西方文化比较的范围变小了。晚清士人在将墨学与西方文化进行比附的时候，不仅重视墨家科技、逻辑学等因素与西方近代科学文化的相似性，看到了墨家尚同学说与西方民主思想的相似性，而且看到了墨家兼爱学说、墨子牺牲救世精神与西方的博爱精神及耶稣的人格相似性，以致于提出基督教源于墨学说。而民国新儒家用功利主义来统一界定和评价墨学与西方文化时，虽然也指出了墨家节用、节葬、非乐学说的功利主义倾向，但主要是重视墨家科技、逻辑学因素的实用性质，而却并没有将墨家兼爱学说、墨子牺牲救世精神一同纳入功利主义的范畴。这样，民国新儒家在评价墨家兼爱学说、墨子牺牲救世精神的时候，就能够摆脱功利主义这一标尺，从而得出不同的评判结论。

民国新儒家将墨学看作与西方文化同质，而又与儒学异质，这样的定性，也就决定了民国新儒家对墨学的评价必然与他们对西方文化的评价会大致类似。我们知道，新儒家对西方文化一方面是肯定的，认为其科学、民主等内容对中国文化是有很大价值的，其对客观外在物质世界的探索精神和成就，可以补儒学在这方面的不足；而另一方面，新儒家对西方文化又是有很大批评的，认为西方文化于主体内在精神方面的建设不够，不如儒学。因此，民国新儒家对墨学的评价，同样也是在进行中、西和儒、墨比较基础上，对墨学进行适当肯定的同时，又对墨学进行否定。

三、墨学与西方文化同弊

传统儒家批评墨学，以孟子和荀子最具代表性。荀子在《富国》、《乐论》等篇中集中批评了墨家的节用、节葬、非乐等思想。而孟子辟墨，希望从根本上批驳、排斥墨学，对后世儒家更是影响深远。孟子曾批评墨者夷之“爱无差等，施由亲始”的兼爱学说为“二本”［7］（P403－404），认 为“墨 氏 兼 爱，是无父也”，“是禽 兽也”，将墨学视为“邪说”、“淫辞”，以“距杨墨”、“息邪说”、“放淫辞”为己任［7］（P456－457）。民国新儒家在很大程度上继承了传统儒家辟墨的态度。比如，梁漱溟非常赞同荀子对 墨子“蔽于用而不知文”的 批 评［8］（P493－494）。他对韩愈“儒、墨为用”的调和儒、墨的观点提出质疑说：“（韩愈）自以为可以上继孔孟，其实直不算数的。……看他文集里《读墨子》一篇，有什么‘孔子必用墨子，墨子必用孔子’的话，可见他心里毫无所得。”［6］（P474）冯友兰认为孟子辟杨墨，“非随便谩骂”［3］（P362），又赞同孟子 和朱熹 批评墨 家 兼 爱说为“无父”、“二本”、“千万本”的说法［4］（P30）。

然而与传统儒家不同，民国新儒家在批评墨学时，往往将墨学与西方文化相提并论，认为二者的弊端相似，一同加以批判。这一点带有鲜明的时代特色。比如梁漱溟常常将墨学与西方文化连称，认为二者都不如儒学。他批评康有为《大同书》说其“满腹贪羡之私情，而见解与墨子、西洋同其浅薄”［6］（P463）。他又说：“我总觉得墨子太笨，我总觉得西洋人太笨，而中国自黄帝至周公孔子几个人太聪明。”［6］（P481）具体来说，民国新儒家即主要从功利主义、实利主义的角度批评墨学，重点批评了墨家节用、节葬、非乐学说。

比如，梁漱溟说：“墨子事事都问一个‘为什么’，事事都求其用处，其理智计较算帐用到极处，就把葬也节了，因为他没用处；把丧也短了，因为他有害处；把乐也不要了，因为他不知其何所为。这彻底的理智把直觉、情趣斩杀得干干净净；其实我们生活中处处受直觉的支配，实在说不上来‘为什么’的。”［6］（P461）又如，牟宗三也从功利主义的角度分析，从而赞同孟子、荀子对墨学的批评。他说墨家的“‘上功用，大俭约’，是陷于极端实用主义，而成为反人文的”，因此孟子辟墨即“保存人文世界中之价值观念”，荀子批评墨翟“亦同此基本精神”［5］（P176）。而与梁漱溟、牟宗三相比，冯友兰对其所谓“功利派之墨子”的批评显得更系统化，理论性更强，这主要体现在《人生哲学》、《中国哲学史》、《新事论》、《新世训》等著作中。他认为墨学为“极端的功利主义”，又说“功利主义之长处，他既发挥甚多；功利主义之短处，他亦暴露无 余”［3］（P111）。在 冯 友 兰 的“三个 境界”说中，与儒学最终能够达到的“天地境界”相比，墨学因大讲实利，因此“只讲到功利境界”［4］（P33）。他批评墨家的节用学说为“诚为过于算账”，为“对于将来，太为过虑”［3］（P129）。在《新世训》中，虽然 有《励 勤 俭》一篇，主张勤俭之风，但是却对克勤克俭的墨家颇有微词，认为其节用学说太过分，是“专以土阶茅茨为俭”，是“俭不中礼”［9］（P437－438）。他对墨家非乐学说也有类似批评。

总之，以注重主体内在精神，追求人格的完满为儒学的核心和精髓，以注重外在物质世界，讲求实效、实利为墨学的特征；墨学的外向性特质与西方文化一样，虽然有价值，但是总归有很大欠缺。正所谓成也功利主义，败也功利主义，这是民国新儒家对墨学缺陷的基本评价。这个评价与他们对西方文化的评价何其相似。

别有意味的是，民国新儒家从功利主义角度对墨学开展的批评，主要集中在墨家的节葬、节用、非乐学说上，而未涉及墨家的科技、逻辑学内容。他们不仅未从功利主义的角度对墨家科技、逻辑学内容进行批评，反而特别看重这些内容的价值。

四、墨学的价值

虽然民国新儒家对墨学的评价总体上不如儒学，对墨学颇多批判，但是与传统儒家将墨学视为异端邪说、洪水猛兽的基本态度不同，他们对墨学的肯定力度之大是空前的。可以说，他们对西方文化科学、民主等价值的认同，也决定了他们对墨学的认同度。他们主张在中西文化比较中以中国儒学为主，吸收融和西方文化中的合理成分，取长补短，从而创造一种世界性的文化；那么不难由此推论，在儒、墨关系上，他们也就自然提出以儒为主来融和墨学精华的主张了。这一主张主要就是肯定了墨家科技、逻辑学成就的价值。

民国新儒家认为墨学与西方文化同质，同具功利主义性质，他们由此认为，墨学的相关内容的存在，足以证明中国文化中曾经有类似西方科技、逻辑学等的因素，只不过这些因素没有发展成为像西方科技、逻辑学等那样的近现代类型。比如张君劢说：“《墨经》、《小取》、《大取》与夫名家之坚白异同论，可谓吾国论理之发端，惜乎此仅具之论理学，自此以后竟湮没而不彰也。”［10］（P60）牟宗三说：“吾将名家与荀子连在一起，旨在明中国文化发展中重智之一面，并明先秦名家通过《墨辩》而至荀子，乃为一系相承之逻辑心灵之发展，此后断绝而无继起之相续为可惜。”［5］（P6）既然中国文化中曾经存在墨学这样与西方科技、逻辑同类的因素，那么在今日中国文化以儒学为核心来吸收西方文化的过程中，墨学一定可以起到积极作用，这是墨学的最大价值。牟宗三对斯义的发挥最完备。他说：

“治史者彰往察来，推原湮没之迹而恢宏之。恢宏之者，使其与现代科学文化相衔接也。视吾今日之治科学，原来即为吾名、墨、阴阳精神之继续广大而渐至于科学也。此种精神即为吾之所固有，而非为外铄，则科学亦必为吾自家本分事，而可不至视为外来品，或惊骇，或乖隔也。吾原本儒道可以恢宏吾之形上文化之传统，吾岂不可原本名、墨、阴阳之精神与其所考究之对象而恢宏吾之科学文化乎？……是则名、墨、阴阳之疏导为不容已也。”［1］（P351－352）

从这段论述可以看出，牟宗三认为墨学对于中国文化的意义主要即在于，以其“形下”的特质而与西方文化契合，可以“实”以“形上”为自己特色的儒家文化之不足。复兴墨学以利于接受西方文化，这是晚清以来知识界逐渐形成的共识。民国新儒家也具有这一思想，只不过是坚持以儒为体、以墨为用的，是以儒为“本”，以墨为“末”，以儒为“精”，以墨为“粗”的。

民国新儒家的儒体墨用思想，是晚清士人“中体西用”观的进一步发展，是从“道”的层面定性儒学，从“器”的层面定性西方文化和墨学。如果民国新儒家对墨学价值的肯定仅限于“器”的层面的话，那么他们的墨学观相较于晚清士人也就并不算有大的进步。民国新儒家的一大进步就在于，他们虽然也用西方文化来观照墨学，但并没有局限于此。他们在评价墨家兼爱学说以及墨子牺牲救世精神时，并没有将其归入功利主义的范围，并没有简单地将其看作西方文化的中国形式。这样，并不需要依赖西方文化，墨家的兼爱学说以及墨子牺牲救世的人格精神就自有其价值和意义。

民国新儒家对墨家的兼爱学说及墨子牺牲救世精神的评价是相当高的。从这一角度出发，熊十力进行儒、墨对比，甚至一度认为墨学优于儒学。比如，他说因为儒家有“便人之私”之弊，又为“干禄之学、功利之说”所“缘附”，遂使国人争趋于“权利之壑”，而墨子“自苦救人”，墨家就没有儒家的类似弊端［11］（P7）。他认为墨家“富于牺牲，用于改造之精神”，是“诸子中最卓绝”的，墨学的中绝是“中土之大不幸”［12］（P746）。与熊十力相同，钱穆也说，墨子“的伟大和感动性，不在他的学说，而在他的人格。除却墨子那种坚苦卓绝笃实光辉，墨学是享不到人们的欢迎的”［13］（P36）。对墨子止楚攻宋，他赞赏墨子说：“这是何等的精神，何等的气度，又是何等的技能。”［13］（P40）

民国新儒家之所以能够给予墨家兼爱学说及墨子牺牲救世精神以这样高的评价，是由于这一学说和精神自晚清以来确实在救国救民、改良和革命事业中发挥了重要作用，深得谭嗣同、孙中山等仁人志士的服膺。同时，也是由于民国社会仍然面临内忧外患的局面，仍需要发挥这一学说和精神的作用。正是基于这样的高度评价，民国新儒家对墨学表现出极大的宽容度。这鲜明地体现在他们对孟子、荀子等传统儒家批评墨子的反对意见上。与梁漱溟、冯友兰支持孟子、荀子的态度不同，钱穆、熊十力、张君劢对孟子、荀子等传统儒家的辟墨颇有微词。比如，钱穆说：“孟子之距墨翟，荀子之排孟子，其抨击讥弹，皆已逾情。”［13］（P52）熊十力说：“孟子以辟杨墨自任，至詈以禽兽。……墨子之学，足与儒学互相发明，云何可辟？孙卿非十二子，亦过当。大概战国季世之学者，识量已狭。孟、孙大贤弗能免。宋儒未学孙卿，而中孟子之毒已甚，此可慨也。”［12］（P806）又云：“（孟子）以杨、墨为禽兽，唯攻墨为过。”［11］（P28）“宋儒每非兼爱之论……此宋儒之疏于反省也。”［12］（P801）可见，熊十力认为墨学自有其价值，儒、墨并不是全然不能沟通对话的，没有必要嫉墨如仇。他认为兼爱学说出于儒经，“兼爱兼利，亦自《春秋》太平大同，与《论 语》泛爱众之义而出”［12］（P560－561）。在 他看来，墨家“兼爱兼利依于正理，儒之别子也”［14］（P327）。既然这样，我们就不难理解熊十力能够将“孔、墨”并称为“圣”的做法了［14］（P385）。虽然新文化运动的诸领袖人物既有孔、墨并称的做法，但是新儒家能够也如此做，意义却很不同。这是墨学在当时有极大影响力和儒学重获相当程度的开放性和包容性的表征。

五、结 语

总之，民国新儒家虽然能够不依傍西方文化而给予墨家兼爱学说及墨子牺牲救世精神以高度评价，但是他们对墨家节用、节葬、非乐学说的批评，对墨家科技、逻辑学内容价值的肯定，都是以西方文化为参照物进行的。当下儒学趋向复兴，重要背景是中国综合国力和国际地位的显著上升，这与民国新儒家所处的西方文化强势的大环境恰恰相反。民国新儒家以西方文化观照墨学的视域中，墨学俨然就是西方文化的中国化身。这一对墨学看法的不合理之处早已为越来越多的学者们所认识。今天对儒学和墨学，以及对中国传统文化的解说和评价，不应该再像以往那样为西方的强势话语权所主导，不应该再以西方文化为最终归宿和最高参照标准。对中国传统文化进行取舍剖割，不依傍他者，用中国话语来叙述儒学和墨学乃至中国传统文化的本真，进而以自信的心态平等地与西方文化进行对话，这是时代对我们提出的新的课题。

另外，更加需要我们注意的是，虽然民国新儒家肯定了墨家的逻辑学、科技成就，对兼爱说和墨子牺牲救世精神也有很高评价，但是不能忽视的是，他们的这一观点，并没有完全摆脱门户之见、派别之争的性质。他们儒体墨用的观点，是以儒学的单打独斗和一枝独秀，也不可能是儒学凌于其他各家学说之上。以兼容并包的精神，以博大的心胸，平等对待各种理论学说，允许百家争呜，避免一言堂或思想统一，才能更好地建设我们的新文化。

［1］牟宗三.牟宗三先生全集：第28册［M］.台北：联经出版事业有限公司，2003.

［2］胡适.胡适文集：第6册［M］.北京：北京大学出版社，1998.

［3］冯友兰.三松堂全集：第2册［M］.郑州：河南人民出版社，2001.

［4］冯友兰.三松堂全集：第5册［M］.郑州：河南人民出版社，2001.

［5］牟宗三.牟宗三先生全集：第2册［M］.台北：联经出版事业有限公司，2003.

［6］梁漱溟.梁漱溟全集：第1册［M］.济南：山东人民出版社，2001.

［7］焦循.孟子正义［M］.北京：中华书局，1998.

［8］梁漱溟.梁漱溟全集：第4册［M］.济南：山东人民出版社，2001.

［9］冯友兰.三松堂全集：第4册［M］.郑州：河南人民出版社，2001

［10］张君劢.明日之中国文化［M］.济南：山东人民出版社，1998.

［11］熊十力.熊十力全集：第1册［M］.武汉：湖北教育出版社，2001.

［12］熊十力.熊十力全集：第3册［M］.武汉：湖北教育出版社，2001.

［13］钱穆.钱宾四先生全集：第6册［M］.台北：联经出版事务有限公司，1998.

［14］熊十力.熊十力全集：第5册［M］.武汉：湖北教育出版社，2001.