宋文慧

（南京大学 哲学系，江苏 南京 210023）

作为先秦儒家思想的集大成者，荀子的思想宗于孔孟而又别具一格，尤其是关于天人关系的论述，在先秦诸子中，最为精辟者也当属荀子。荀子所言之天，非主宰、运命、义理之天，乃是自然之天，故而其探讨的天人关系也就是人与自然的关系。可以说，早在两千多年前，荀子就已经把人与自然的关系问题作为深思沉潜的重要课题，而以现代性的学术视野对荀子的生态伦理思想进行解读，对我国的生态文明建设具有重要的借鉴意义。

一、“天人之分”：人与自然关系的形上之思

荀子的天人观集中体现于“明于天人之分”与“制天命而用之”（《荀子·天论》）这两个命题中。“明于天人之分”，故而要对天心存敬畏，尊重“天时”“地财”，避免肆意妄为而违反天道；“制天命而用之”，则是自信“人有其治”，能够代天地言，有所为而彰显人道。所以，荀子的天人观虽然从表面上看已经歧出于传统儒家的“天人合一”论，但在内容上却是承继并深化了它的生态意涵。

“明于天人之分”是荀子天人观的理论基石，其它所有关于人与自然关系的思考都立足于此。荀子认为，无论是自然界还是人类社会，都有其自身的发展规律与存在价值，“天有其时，地有其财，人有其治”（《荀子·天论》）。并且，自然界的价值并不同于人类创造之物的价值，前者是内在的、固有的，后者则由人类付出的劳动决定。也就是说，自然的价值是内生的，不是依据人的需要而被赋予的。此外，天、地、人各有其存在之理，天地的变化不会因为人之情感的好恶而有所改变，“天不为人之恶寒而辍冬，地不为人之恶辽远而辍广”（《荀子·天论》）。所以，天不能定人之祸福，人亦不能胡作非为，干扰天即自然界的正常运行，即“不与天争职”（《荀子·天论》）。“明于天人之分”就是要明确人与天具有不同的职分、功能，人既不能妄自菲薄，将所有的希冀都归之于天；亦不能狂妄自大，把所有的意愿强加于天。

人虽不应“与天争职”，但却能“制天命而用之”。荀子在《天论》一文中问道：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？”而人之“物畜而制”“制天命而用”“应时而使”“骋能而化”，都是以“参于天地”为前提的，即以尊重自然万物发展的客观规律为前提。由此可知，“制天命而用”实际上就是顺应“天时”“地财”，从而服务于“人治”之目的，而非一种妄为。而人之所以能够“制天命而用”，乃在于人为万物之灵，是世界万物中唯一具有理性的存在，如荀子所言“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）。并且，人有辨别能力，不像禽兽那般“有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”（《荀子·非相》）。所以，人之于有气之水火、有生之草木、有知之禽兽具有不可推卸的道德责任，此种道德责任不仅在于人有知辨之能力，可以为之负责，还在于人本身就是自然的一部分，与其它自然万物都是由气构成的，彼此之间具有一定程度上的亲缘关系，所以应当为其负责。

很显然，荀子的天人观也是一种“天人合一”论。只不过与传统的“天人合一”观不同的是，它是在分的基础上的合，不是艺术的、审美的、体悟的，而是现实的、理性的。传统的“天人合一”论根植于农耕文明时期人们的生产生活，钱穆先生指出：“农耕生活所依赖，曰气候、曰雨泽、曰土壤，此三者，皆非由人类自力安排，而若冥冥中已有为之布置妥贴而惟待人类之信任与忍耐以为顺应，乃无所谓战胜与克服。故农耕文化最内感曰‘天人相应’、‘物我一体’，曰‘顺’和‘和’。”[1]而这种以“顺”“和”为特征的天人关系论，实际上就是摆脱物—我、己—他之分，将自身完全融于自然。当然，所谓物—我、己—他之分本身就是人类文明发展、人的意识逐渐成熟之后的产物，而摆脱物—我、己—他之分与其说是人类理性认识之自觉与克服，则毋宁说是一种“与天地万物为一体”（《二程集·遗书》）的修为与境界。但是，并非每一个人都能达到这种修为与境界，而生态文明建设并不是个别人的修为，而是全体社会成员面向自然的道德实践，所以通过理性认识自然界的重要性，故而敬畏与热爱自然，是一条更具有现实可能性与普遍践行力的路径。

在当今社会，“科学的发展，大机器的使用逐渐完成了对自然的‘祛魅’，即自然的神秘性遭到层层剥离，人类似乎已经无需接受自然的任何恩赐，它已经在人类的拷问之下交出它所有的财富，袒露出了它所有的秘密”[2]。很显然，传统的“天人合一”思想所根植的农耕文明土壤已经逐渐流失，而在工业文明时代，人对自然的态度不是“顺”与“和”，而更多地体现为对抗与征服。如何在主客二分的人与自然的关系中，在人对自然的改造能力日趋提高的现实状况下，使人能够理性认识人与自然的共生关系，则需要一种新的天人观的指导，而荀子关于天人关系的形上之思恰恰更贴近于现代工业文明的思维方式。荀子强调“天人之分”，承认自然界有其自身的发展规律与存在价值，并指出“天地者，生之本也”（《荀子·礼论》），“天地者，生之始也”（《荀子·王制》）。人的生命由自然赋予，并由自然供养，所以人不仅要敬畏自然，还要对自然心怀感激之情。而人作为“最为天下贵”者，在人与自然的关系中，是唯一具有意识和能动性的存在，天地有大德、大美而不言，而人要代以言之。人“制天命而用之”，不仅是说人能够认识自然之规律从而利用自然，更在于人能够自觉承担起为自然代言，做自然传声者的责任。张载所云“为天地立心”（《张载集·近思录拾遗》）即为此意。人为万物之灵，也当为自然之心。

二、“以义制利”：经济发展的道德规约

生态危机的产生很大程度上可以归因于人类对于无限经济增长的追求。尤其是工业革命以来，科学技术对提高生产力的作用有目共睹，以至于人类对技术理性的崇拜达到了迷狂之境，而这也似乎使人类“无限地统治自然界，把宇宙变成为一个可以无限猎取的领域”[3]235的梦想变成了现实。然而旨在确立人对自然的主体地位，将自然单纯视为经济质料的发展模式得来的不是自然俯首帖耳的臣服，而是自然对人类的疯狂报复，人类对自然的损毁反过来开始毁灭人类自身，以至于有学者感慨道：“人类进行毁灭的能力是如此之大，如果这种毁灭能力实现了，整个地球就会成为一片空地。”[3]213所以，经济无限增长的神话已经在各种环境问题的呈现中被打破，人类也越来越清醒地认识到，必须对经济发展加以必要的限制才能保证人类永续生存。而荀子“以义制利”的思想，就是试图以道德来规约人的经济活动与社会的经济发展。当然，这一原则的提出并非是一个孤立的命题，而是建立在荀子整个思想理论体系之上的。

首先，“以义制利”的原因在于“人之性恶”。荀子认为人“生而有好利焉”（《荀子·性恶》），并且“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”（《荀子·荣辱》），“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉逸”（《荀子·性恶》），即追求感官的享受。而与之相对，自然界满足人的生存需要的资源却是有限的，如果每个人以享乐为目的进行消费，不仅会造成自然资源的枯竭，也会造成天下“出于争夺合于犯分乱礼而归于暴”（《荀子·性恶》）。所以，需要通过礼义对人的求利之欲加以限制。

其次，“以义制利”的可能性在于“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶》），即人是可以向善的。在荀子看来，人具有自然与社会的双重属性，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》），自然属性使人易受欲望的引诱，而社会属性则使人能够对欲望加以克制，所谓“仁义法正之质”即是人的社会属性的体现。人虽“生而有欲”，但亦有知、辨之能力，并且义乃是使人区别于动物而“最为天下贵”者。人类社会的发展虽然受“好利恶害”之本性的驱动，但人却能够自觉人性之缺陷，通过“化性起伪”，对人的欲望加以调控。在这一过程中，老师的作用非常重要。荀子十分重视师的作用，在他看来，“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也”（《荀子·儒效》）；师能够引导人向善，没有师的指导，即使满腹经纶的人也容易走向歧途，“故人无师法，而知，则必为盗；勇，必为贼；云能则必为乱；察则必为怪；辩则必为诞”（同上）。在环境教育中，荀子所谓的师就是在环境保护方面做出突出贡献的个人、集体以及负有直接环境教育责任的老师。前者将空洞的口号化为真切的实例，从而激励人之环保意识的产生；后者则通过理论的传播，使学生形成包括忧患意识、责任意识、参与意识在内的环境伦理意识。

再次，“以义制利”的核心在于节。何为“以义制利”？荀子释义为：“内节于人而外节于物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”（《荀子·强国》）荀子这里所讲的“利”主要指个人私利。“以义制利”，就是通过礼义节制人为一己之私利而从事的片面追求财富增加、经济增长的活动，以此来使“欲必不穷于物，物必不屈于欲”（《荀子·礼论》），防止人逐利的经济活动破坏自然生育养长的时机。所以“以义制利”的核心在于节。而在现代社会中，节的最重要含义就是理性消费。理性的消费要求人自觉地检验其消费观念与消费行为，而检验的原则就是看其“是否真正符合人的本性和人的发展，是否体现了相应的价值理性和人文关怀”[4]。也就是说，真正理性的消费应当关注人的全面发展，而非仅仅着眼于人的物质需要的满足；真正理性的消费，应当是把人看作人，而不是像动物一样无限制地满足自身的需求而不加节制；真正理性的消费，应当不仅关注个人利益的实现，还要关注全人类利益的实现。尤其是在全民尚利的社会氛围中，更应当杜绝马尔库塞所言的“按照广告来放松、娱乐、行动和消费，爱或恨别人所爱或恨的东西”[5]。真正理性的消费，是以节用而不是以浪费为原则的消费，更不是受广告引诱而盲目的消费。

最后，“以义制利”要以“富国裕民”为前提。因为道德的实现是建立在一定的经济基础之上的，要求贫穷的人隐忍其对利益的追逐，不仅不利于社会的发展，也不符合人道精神。并且，儒家的传统中历来不排斥人对基本生活需要的追求。如孔子指出，人都有求利的欲望，“富与贵，是人之所欲也”（《论语·里仁》），并且治理国家的第一步应当是使百姓“足食”，“富之”而后“教之”。孟子则认为普通百姓没有一定的资产，就不能安分守己，不能安分守己，就会放荡无耻，无恶不作。所以明君必须“制民之产”，使百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》）。荀子则直接指出：“义与利者，人之所两有也。”（《荀子·大略》）在以“人的依赖关系”为特征的古代社会尚且肯定人对基本物质利益的追求，更遑论以“物的依赖性”为特征的现代社会。生态文明建设的实现必然要以百姓生活水平的提高为保障，而不能以贫穷为代价，因为贫穷也是生态环境最大的威胁。就像联合国在《只有一个地球》的宣言中指出的：“贫困是一切污染中最坏的污染。”尤其对发展中国家而言，面对的是消除贫穷与保护环境的双重压力。而事实也证明，贫困已经成为发展中国家在全球自然环境保护中推卸责任时所用的最堂而皇之的理由。由此可见，“富国裕民”乃是可持续发展得以实现的必然前提，否则“以义制利”的原则就会沦为一句没有现实根基的口号。

生态文明建设需要以“以义制利”为道德原则，以改变经济发展过热、生态环境受到破坏的社会现实。在改革开放30多年的历史中，中国实现了由传统的自然经济、计划经济向现代市场经济的转型，其变化令人叹为观止。几千年来困扰中国人的温饱问题在数十年内得到解决，不能不说是“人类奇迹”。然而，由于社会主义与市场经济的联手在世界上尚属首例，没有思想与实践的前鉴，中国的经济发展“自然有摸着石头过河式的探索性尝试，也会有撞击反弹式的试错效应，还会出现哪里遇到阻碍就会先改哪里、哪里出现漏洞就先补哪里的随机行为”[6]，加之拨乱反正后对“以经济建设为中心”的发展模式的极端奉守，中国整个社会形态已经逐渐变为一个畸形的怪胎。尤其是市场经济的发展所引发的人们对于金钱的狂热，使得拜金主义、享乐主义等腐化思想逐渐蚕食人的灵魂，全民逐利，尤其是以环境为代价的不合理的生产生活方式已经大大破坏了中国人的生存环境。因此，立足于道德教化对人的好利之性的变革应当成为当代中国生态文明建设的重要课题。

三、“圣王之制”：面向自然的法制规训

“明于天人之分”的关键是培养人的理性认知，“以义制利”的原则则有赖于人的“化性起伪”，如果说二者的实现都与人的主观学习与修养密不可分，那么“圣王之制”则更多强调法制的客观制约。不同于理念的培养与道德的育成，法制带有明显的强制性，这也在现实层面上保障了人与自然的和谐相处。荀子之所以强调法制的建构，与其人性恶的理论预设直接相关，他认为，“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳”（《荀子·荣辱》），而“法者，治之端也”（《荀子·君道》）。法制的建构具有两个方面的功能：一是引导；二是奖惩。前者立足于现实世界的实然，而为人们确立价值应然的方向；后者通过对人的行为后果的评价达到激励或是威慑的效果。所以，“圣王之制”的法制规训可以说是实现人与自然和谐相处不可缺少的环节。

所谓“圣王之制”，即：“草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鱣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）大自然的天然府库提供了人类生存所需的直接与待造的物品，所以圣王的法制要求人们尊重自然万物的生长规律，砍伐捕捞按时令进行。具体来说，对“圣王之制”的理解可以从以下三个层面展开。

第一，“圣王之制”即圣王的法制。一方面，荀子继承了前人“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》）的传统，借圣王的名义使自己的主张合理化，并且荀子的主张也确实有其理论传承，比如《国语·鲁语》就有“且夫山不槎蘖,泽不伐夭,鱼禁鲲鲕,兽长麑麋,鸟翼鷇卵,虫舍蚳蝝,蕃庶物也,古之训也”的记载，《逸周书·文传解》亦有“山林非时不升斤斧，以成草木之长；川泽非时不入网罟，以成鱼鳖之长；不麛不卵，以成鸟兽之长”之语；另一方面，法制的合理建构又成为评价君王是否圣明的标准之一，即真正的圣王能够做到长虑顾后，周顾到社会发展的全局，而非仅仅着眼于眼前的蝇头小利。所以，能否意识到自然资源的合理利用与保护的重要作用，也是对圣王的要求之一。在现代社会，能否对环境保护产生理性自觉，应当成为检验执政党之执政能力的标准之一。

第二，“圣王之制”的核心在于“时”。“时”有“时禁”与“时弛”两重含义。“时禁”即在植物繁殖生长的时节、动物孕育的时期禁止百姓去砍伐、捕捞；“时弛”即引导百姓在适当的时间做耕耘收藏、砍伐养长之事。可见，“圣王之制”就是要求人们按照大自然的节奏、万物生长的节律来对待自然。而“时”又以“节”为前提，节制欲望故而节约用度。节制欲望的方法除了前文述及的礼义教化外，以奖惩为方式的法制规训则更直接有效。与前者需要一个潜移默化的过程相较，后者则具有立竿见影的效果。而欲望的节制达到的客观效果就是用度的节约，节用方能在“时禁”期有余用而不妄为。在当今社会，尽管有学者声称“我们已经进入了一个新的纪元，一场决定性的人文‘革命’把痛苦而英雄的生产年代与舒适的消费年代划开了”[7]，然而“舒适的消费年代”刚刚来临就已经暴露了致命的弊端，是在痛苦中生存还是在享受中死亡也成为当代人面临的必选题。所以，节用的理念不仅没有过时，反而是人们必须正视的理性选择。

第三，“圣王之制”的实现要有具体的执行者承担相应的职责。荀子主张应当设专门的官员管理草木山林沼泽之事，这类官员被称之为虞师之官，他们的职能是“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈”（《荀子·礼论》）。选择贤能的人管理与人们生活日用相关的自然资源，一方面能够使自然物按照生长周期前后相续，从而源源不断地供人类使用；另一方面也在客观上使自然万物“不夭其生，不绝其长”。由此可见，对自然资源的利用应当选择具有相应职业技能的人来管理，这一见解在荀子所处的时代是难能可贵的。

“圣王之制”的法制规训集中体现了荀子生态思想的现实主义品格，因为在法制层面的生态保护可以说是对自然资源的最有力保护。由此可见，荀子总是“从现实世界中的实然出发，以此为基点而立论设策，并以此为前提来确立价值的应然，其致思的方向也定位于现实的效应”[8]。他认为一种理论“贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行”（《荀子·性恶》），所以他的立论根基是现实的经验世界，而非高不可攀的理想王国。当然，作为先秦儒家思想的集大成者，荀子也认同孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）的论断，所以他提出“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》），“礼义生而制法度”（《荀子·劝学》）。质言之，在荀子看来，法制的根本精神是礼义。而在生态文明建设中，法制只不过是构建人的环保精神的一种手段，它最终的目的是促成人的内在自律精神的生成，即自觉的环境保护意识的生成。

总之，荀子作为先秦儒家思想的集大成者，其生态伦理思想不仅见诸于“明于天人之分”与“制天命而用之”的天人观中，还表现在他从人之主体自律与客观他律的双重维度提出的“以义制利”与“圣王之制”的思想中。前者从形而上的角度为人们处理人与自然的关系提供终极依据，而后者则立足于教化与强制的双重手段保证人与自然之间的和谐相处。三者环环相扣，共同构成了荀子生态伦理思想的完整体系。放眼今日中国，30多年来过度强调经济增长不仅造成了拜金主义、享乐主义等腐朽文化的滋生与中国人道德灵性的失落，还有环境破坏、资源枯竭等肉眼可见的恶果。虽然“先污染，后治理”的发展模式早已被英美等发达国家所抛弃，但是急于求成的中国人却不惮复制这条已经被证明存在诸多问题的老路，中国人的生存空间正在受到各种有害物质的蚕食。也正是在这一实践问题与危机的逼迫之下，生态问题才逐渐成为人们关注的焦点，而生态文明建设的提出以及“美丽中国”的呐喊更是表明了改变经济发展模式、实现社会可持续发展的迫切性。所以，以此为背景对荀子的生态伦理思想进行现代解读不仅具有理论意义，亦具有现实的实践价值。

[1]钱穆.中国文化史导论[M].北京：九州出版社，2011：1.

[2]刘湘溶.人与自然的道德话语——环境伦理学的进展与反思[M].长沙：湖南师范大学出版社，2001:126.

[3]霍克海默，阿尔多诺.启蒙的辩证法[M].重庆：重庆出版社，1990.

[4]唐凯麟.对消费的伦理追问[J].伦理学研究，2002（9）：34-38.

[5]马尔库塞.单向度的人——发达工业社会意识形态研究[M].重庆：重庆出版社，1988:6.

[6]张鸿翼.儒家经济伦理及其时代命运[M].北京：北京大学出版社，2010：288.

[7]波德里亚.消费社会[M].南京：南京大学出版社，2001:71.

[8]储昭华.明分之道：从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性[M].北京:商务印书馆，2005:319.