新里孝一著，周 琛译

（1大东文化大学，日本 东京；2东南大学 外国语学院，中国 南京 210096）

正如佩皮劳（Hildegard E.Peplau）强调的那样，只有在医院这种承认软弱、不可避免地需要依存的时候，人们才“学习依存于他者（learning to count on others）”［1］175，［2］185，即使深陷苦难，也很难依存于他者的善意①每年增加3万余自杀者成为“自杀对策基本法”（2007年6月）成立的契机。据厚生劳动省的调查显示，自杀者和想自杀者中8成“事前未和家人朋友商量”，九成人员一次性自杀死亡，未遂人员有1成，由此可见其“自杀决心之坚决”［朝日新闻：2007年4月22日］。精神科医生佐佐木的调查中也显示，自杀既遂中大多数人“未和别人商量”、“未能和别人商量”，没有一例觉得“非常感谢别人感同身受的倾听”。佐佐木认为，此种心理倾向与是否存在支援者无关，而是自杀者都存在的“认知障碍”和特有的“孤独感”［29］127-133。即便如此，也不能将自杀者所共有的对他人能力的过小评价和心理疏远感都认为是突发的外在因素。从关怀的观点来看，探明自杀者特有的认知障碍机制和其文化背景也是至关紧要的课题［30］。NHK节目“难于求助～现在30多岁的人怎么了～”（现代特写：2009年10月7日播放）也值得关注。节目中追踪调查了生活陷入窘迫，即使危及生命也拒绝说救命，最终孤独死（饿死）的30岁男性。节目播出后，引起30岁女性为中心的群体共鸣，认为“孤独死并非事不关己”。其中呈现了即使直面苦难，也不能和谁倾诉，被自我责任论所束缚，被社会孤立的30岁人的心态。受此影响，NHK继续报道“悄然蔓延的难以求助的30岁人的真实样貌”（2010年1月21 日http：//www.nhk.or.jp/gendai/kiroku/detail_2797.html.［31］。。具体而言，所谓依存指的是承认自己的缺陷并依赖他者。人们多认为这会给他者造成“负担”、“麻烦”或觉得有“负债感（人情债）”。脆弱认知所伴随的自卑感、羞耻感（负罪），乃至日本整体存在的“善意—情理—回报的循环”［3］40，以及“有偿的相互扶持的共生情感（令人联想到谚语‘没有免费的午餐’）”［4］47，明显增强了人们对依存的心理抵触，即使在危急时刻仍会对依存犹豫不决。

依存的伦理（ethics of dependency）与关怀的成立与存续密切相关，并且是其根本性规范。如何克服基于对依存的关注所引起的自卑感、矛盾、对自尊的威胁感，是依存伦理的核心所在。如果“良性依存”是形成满意关怀的最基本条件，那么如何实现“良性依存”？本文将从被关怀者的角度探讨依存的应然形态（good dependency）。

一、依存的价值观

“依存”是关怀存在不可或缺的契机。“如果当事者本人的意思里，没有主动接受关怀的主观动机，关怀就无法成立”［5］161①罹患肌肉萎缩性侧面病的莫里斯施瓦兹（Morris Schwartz）曾说，从耻辱到快乐的依存价值转换，确切表现出了“主动性的能动意向”。“我是自力更生的人，本想全部自己解决。我不想让人帮我下车，不想让人帮我穿衣服。会觉得不好意思。因为我们的文化教导我们不能自己擦屁股是很丢人的，因此会觉得羞耻。然而，我这么想。我并不知道什么是文化。自己长这么大也基本是忽视文化的。所以不要难为情了。……愉快地依靠他人吧。……实际上，被母亲抱、被安抚时，没有人会觉得这已经足够了吧。不管是谁，都会有想要无微不至被关照——接受无条件的爱、无条件的关怀的时候。人在接受时，永不满足”。。可以说，当事者对依存（依存、被依存）的评价，极大影响关怀的效果。当“被关怀者”在价值观和心态上认为依存是一种“耻辱”并伴有道德上的罪恶感，关怀能够实现的成就也会显著降低（屈辱、猜忌、麻烦）②关于被关怀者依存的纠葛（犹豫和过度依存等）参考相关文献［32］105-114，［33］85-99。。从“关怀者”的角度来看也是如此。原因在于那些视依存为耻辱、负债感的人即使对他者怜悯同情（自以为是的、欺瞒性的），也不会唤起、恢复、维持“依赖他者的愿望”（courage to be），去实现“真正的关怀”（参照图1）。

图1 依存的价值评价和关怀

当社会中不存在尊重自身努力（selfhelp）、自律（自己决定），不能积极评价依存、被依存的“相互扶助”③关于“扶助（interdependence）”的概念和意义参考相关文献［34］15-20。森岡将“扶助”定义为“21世纪高龄福祉社会的关键词”。的文化（culture of interdependence），就无法期待关怀上的成熟。护理学者杜拉贝鲁比（Joyce Travelbee）写道：人类不依存于他者的独立（个人主义）只是一个“神话（a myth）”，但是“在我们的文化中，依存会成为别人的负担（burden），因此比死还可怕”［6］78。

桑内特（Richard Sennett）认为，“视依存他者为耻辱的情感是19世纪工业社会留下的烙印”［7］47。这种情感构造（the internalizing of dependence as shame）压抑了人性潜在的脆弱感和对依存的需求。最终导致承认自己的软弱，依赖他者是“屈辱的从属”，加重了害怕、忌讳（回避）依存他者的心态［8］50。这种事态最终成为管理之网扩大再生产的契机，市村弘正洞察到这一点，提出通过坦率认知弱点，论证了应该恢复到福祉——管理国家之前的“自发式依存”的观点：

将依存“他者”视为耻辱的感情……导致被管理。专业制度全面入侵了驱逐“他者”的领域，却反而催生了新的依存心态。在这一悖论性事态中，脆弱感不仅需要个人的控制和处理（自助），还需要组织通过吸收（保险）和制度上的转换（福祉）进行转变加工。

对弱点的坦率认知应该是“质问”的前提。那是一种功利主义的效率计算既无法准确测量也不能借以填平的弱点。同时，应该恢复到（福祉—管理）国家之前的可谓“自发式依存”……为此，有必要具体地挽回那种耻辱的情感以及驱逐了的“他者”，即相互关照的“他者”［9］136-137。

如何具体地恢复“相互关照的‘他者’”？市村提出重新着眼于“家庭”，即将家庭作为人类坦率认识弱点的场域，以“习练那种相互性”。因为只有形成那样一种经过理解和磨练的认识，即“生活只能是必须是一种包含脆弱和依存的全面性认识”，方才可能有助于走向“承认相互依存不是耻辱而是一种解放的社会”。

鹫田清一也主张，“那些明晰地了解自己能做很多事……（也包括自己的身体）为了生存必须做很多事情”,以及“不借助他者之力而自力更生”的自己决定和自我责任的概念，应该转换成与之等价的自立观。

所谓“自立”，并不是“独立”，不依存他人（in-dependence），而应该意味着任何时候都做好了准备，可以利用与他者相互依存（inter-dependence）的人际网。陷入困境时呼喊“救命”，就立刻能够获得支援，只有存在于这种相互扶助的关系网中才是真正的“自立”……［10］140-141，［11］127。

二、依存的三种类型

1.“依存”的形式①本论文中参考佩皮劳的分类，将依存分为dependence和dependeny两类，笔者对其进行概念规定。此外，仿造稻田八重子等翻译的《人間関係の看護論》，将其分别对应从属式依存和信赖式依存的日语。

关怀中的“依存”应当如何？我想首先分三种类型探讨“被关怀者”的“依存”。第一种是“从属式依存（dependence）”。即缺乏认识自己的需求（需要），缺乏能够将自己的想法有选择地诉诸他者的意识和能力，这种性格（character structure）的人特有的“依存”形式。因此，由于拒绝以及过度干涉的经历等“依存的程序”上的缺陷，酿成了从根源上对他者不信任，于是依存成为一种强迫观念。它会形成对于依存的拒绝，或者一种无差等的对他者单向执拗的依存需求（过度依存）的自我本位的极端行为［1］175-177，［2］185-187。

第二种是“撒娇式依存”。将“撒娇”定义为“希望被爱、被关怀的人类需求，可理所当然地依赖他者善意的特权（the need of an individual to be loved and cherished；the prerogative to presume and depend upon the benevolence of another）”［12］ⅹⅲ，［13］v②归纳“撒娇”理论的问题点的论著可参考［35］73-107。。土居健郎认为依赖并不是信赖（trust），而是“理所当然”（take for granted）。将他者的善意（关怀）当做“理所当然”［14］133，放弃忖度他者的想法（意向）［15］151-152，单纯地指望别人的善意，其实是自我本位的想法。此处虽然不存在从属式依存中对他人显著的不信任感，但是由于不知为他人着想，缺乏“他者的他者”［16］106-126视角，以自我为中心，导致自以为是的他者意识明显。“撒娇”中虽然也存在所谓战略式依存，即边窥探他人脸色边行事（“撒娇高手”和“会撒娇”）［15］160-162，但这终究不过是笼络他人，相对缺少了对他者的关怀。

此外，据土居健郎所述，“撒娇”分为“正常坦率的撒娇”和“自恋傲娇的撒娇”。“正常的撒娇”是意识到自己的“撒娇”需求是以与他者相互信赖为中心的，而“自恋的撒娇”原则上未意识到自己的撒娇需求，有一种类似于从属式依存的单向的依存态度［17］109-110。

第三种是“信赖式依存（dependency）”。它与从属式依存正相反，是“能够独处（capacity to be alone）”的一种自立性格构造③提出内因性忧郁症的病前性格是“抑郁亲和型”性格，特雷巴赫关于人际关系的特质做了如下描述：“在这种人际关系中，本质上隐含了害怕独处。抑郁亲和型的人不能独处是因为不能处于为了自身（für-sich-sein）的自然状态。独处意味着生活世界的窄化。一个人，生活怎么也上不了正轨……”［19］157。中的“依存”［1］175-177，［2］185-187。信赖式依存的基础有两种力。一是对他者的信赖感。这是在个人生活经历中培养出来的信念（bilief），即相信当自己深陷苦难时，会有他人相救。二是忍耐力（perseverance）。即为了解决苦难而坚持不懈地努力（ability），有勇气长期与苦难抗争的意志力—能力（a quality）［6］80。忍耐力将克制自己肆意轻率地依存于他者（撒娇），最终在自己的努力达到极限时，能够将此转变为依存于他者的契机（参考图2）。

从对于依存的消极情感来看，理论上也可将忌讳、拒绝依存的态度划分为依存的第四种类型。

2.关怀的形式

被关怀者的依存类型极大地影响关怀者的关怀形式。以下将按照依存的类型分析与之相应的关怀形式。根据关怀者对关怀的态度，三种类型的依存分别对应着两种关怀形式（参照图3）。关怀者的实践态度以是否具有“家长主义（paternalism）”④家长主义一般指“以为自己（保护）为依据（理由）”，而干涉他人自由（自律）领域（Dworkin）［36］105-106。桑内特认为家长主义是巧妙的“虚伪的爱的权威者（an authority of false love）”［37］50。此外，与家长主义相关的“良性家长主义”和“恶性家长主义”等概念也是依据相关文献［36］104-110的描述。意向为基准，可分为“自律尊重意向”和“支配、压制意向”两类。

图2 依存的三种类型

与从属式依存相对应的关怀形式有二。第一，关怀者在具有“自律尊重意向”时，将会导致关怀者因规避过度依存而中断、终结关怀行为，或者，将加深被关怀者对关怀者的“当事人伦理”的不信任感，由于无法满足自己沉湎于依存的需求而绝望，进而退出关怀。所谓“当事人伦理”显然是指“我是我，他者是他者”，一种抑制干涉他人自律（自由）的自我决定的伦理原则①土屋贵志写道，“扶助”他人的根本有三个原则性考量。第一是“只有本人才能直面接受事实，别人决不能代替”。第二是“相信对方（当事人）的能力”。第三是“代替对方”。第一个原则相当于“当事人原则”。根据土屋所述，第一原理逻辑上可分为“只有本人才了解本人的事”（认识的侧面）以及“本人的事就是本人的事”（与存在相关的归属问题）［34］50-54。。第二，关怀者如具有“支配、压制意向”，他会将自己的价值观和判断强加给被关怀者，使得关怀沦落为一种强制性干涉、隶属关系——“恶性家长主义”。

图3 依存与关怀的关联

那么撒娇式依存会带来怎样的关怀？当关怀者是“自律尊重意向”时，就不能充分给予被关怀者单向的“可靠”的善意。被关怀者的不满会表现为“拧巴”、“闹别扭”、“怄气”之类不配合的情绪②这些态度在深层次都可关联到“不能撒娇的心理”。因为不能坦率地撒娇，所以“闹别扭”。“怄气”现象是“闹别扭”所引起的。“扭”是不撒娇，不理睬他人，这是暗中依靠他人的心理逆反。因此，表面看是不撒娇，究其根本心态还是“撒娇”［38］24-25。，最终会导致关怀行为的停滞或中断。关怀者如具有“支配、压制意向”，与从属式依存同样，将会倾向于强制性干涉、隶属关系——“恶性家长主义”；亦或是关怀者对他者暂时的、冲动的“撒娇”唯唯诺诺，言听计从，导致形成“娇惯式关怀”［17］100-104③关于人际关系的嗜好“共依存（codependence）”也可放在该范畴考量。“共依存（者）”的定义诸多，此处认为“共依存者是具有胁迫观念的人，被特定的他者的行为所左右，认为自己必须控制对方的行为（对他者极端的帮助）”。其本质特征是，例如“明显出现了意外的结果，但是仍然经常影响自己以及他人的情感和行为，或者为了控制能力而不惜自我评价”、“认识不到自身需求，以满足他人的需求为己任”［39］182-184。此外，从文化人类学的观点比较“撒娇”和“共依存”，提出“撒娇—共依存—渐增（escalation）”的看法。［39］。。

而在信赖式依存中，关怀者如果是“支配、压制意向”，很可能导致过度干涉。过度干涉将成为践踏他者实现及补充自律的正当化原则的“恶性家长主义”。遭遇过度干涉的被关怀者对“恶性家长主义”有两种应对。第一，根据“伦理英雄主义（an act of ethical heroism）的行为”（Nel.Noddings）④在内尔诺丁斯的《Caring:a Feminine Approach to Ethics&Moral Education》一书中作为“被关怀者的伦理”提出了“伦理英雄主义”概念。关怀者“基于伦理的自己（在自认为的关怀的理想基础上，为了理想的自己，而努力提高现实的自己）的关心和行为，与被关怀者的“伦理的自己”无论如何都不吻合时，关怀者有两种对策。第一是，两者理想上的沟壑严重，无法填平时，选择退出关怀。第二是伦理英雄主义。即，被关怀者对于关怀者的行为“抱有持续的怀疑（with persistent doubt）”，但是期待关怀者可能会注意到自己的错误以及修正关怀，尽可能善意看待关怀者的行为，来应对关怀者“想象中的善意”，一种伴随精神忍耐的行为［40］77-78。伦理英雄主义是关怀中共同责任论所引申出的行为规范，认为关怀不是个人单向的行为，而是关怀者与被关怀者的协作行为（reciprocity），构成了诺丁斯独特的关怀观点。，在期待关怀者的态度转变中继续接受关怀。第二，退出接受着的关怀。另一方面，当关怀者具有“自律尊重意向”时，基于对被关怀者的自律性的慎重考量，将会实践舍己利人的关怀——“良性家长主义”。这应该是关怀者的当事人伦理与被关怀者的信赖自律的依存相得益彰，从而形成的最理想的关怀。

三、信赖式依存的条件

1.自律与忍耐力（perseverance）的双重含义

不言而喻，从表面看来，最适合关怀的依存方式是“信赖式依存”。信赖式依存的根源中存在着对他者的信赖感和自律的忍耐力（perseverance）。信赖感指的是当自己陷入苦难之际，确信会有他者相助；忍耐力是具有勇于直面苦难，并不断努力找出解决办法的勇气和意志力。因此，这种忍耐力会克制自己随意轻率地依存他者（撒娇）。

但是，对“依存”而言，“忍耐力”具有双重含义。是否由于认识到忍耐力的限度从而唤起“对他者的信赖”，形成了“既非从属也非撒娇”的信赖式依存？还是因为当深陷困难，忍耐力会更强烈地要求自己努力奋斗，从而在心理上克制依存？

即使存在对他者的信赖感，“深陷苦难时，只要依存他者就应该会得救”的信念并不能转化为具体的行为。而坚持“困难时可获救”的信念并且更加努力奋进与依存的需求之间也并不矛盾。然而，怀有这种希望而奋斗与苦难时可依存却是两个问题。于是，在危急时刻，要将忍耐力和信赖感转换为依存行动则需要第三方力量。那将是什么？

假设“忍耐力”是将信赖式依存与撒娇、从属式依存加以区分的力量——能力，那么，基于信赖式依存是最适合关怀的依存形态这一认识，如何保持忍耐力就是一个重要课题。然而，“应该会有他人帮助自己”的信念与确保自己努力的忍耐力，二者在放任之下并不一定产生恰到好处、切合时机的依存行动。换言之，如果缺乏意向于自己解决的忍耐力和希望被救的愿望（对他者的考量）这两种“精神力”，依存的形态就容易倾向于撒娇和从属式依存，尽管如此，“精神力”却并不能形成困难时的具体依存行动。或许，信赖式依存就是一种依据“第三方力量”才能引发实质性“依存”行动的稀有现象。但是何为“第三方力量”？虽然是一种悖论，但可以说，就是指在危急状况中，对自我极限的严格认识以及能够抑制忍耐力的所谓“精神抵抗力”（Trotzmacht des Geistes）［18］3-23。

如果“撒娇”是放弃自我决定和自我责任的意向性依存，那么信赖式依存中的“依存”必然包含对自我决定和自我责任的认知（自律的意志）。同时，自律的意志并非自以为是的排他的自律，必然是与依存共存的自律。与依存共存的自律，与自律共存的依存，自律和依存的共存形态，才是信赖式依存的精神基础。那么如何获得共存？

问题的焦点在于，危难时刻，当认知自我努力的极限时，是否具有将自律转换成依存的精神力。这种力量应该称之为“良性依存力”，通过对忍耐力的慎重考量和抑制而能够获得。“良性依存力”如何培养？

要探讨“良性依存力”的条件，以下将通过几类事例①例如，引起过劳死、过劳自杀的事例。根据大野正和描述，被工作逼到绝境，陷入孤立无援的状况而过劳死、过劳自杀者，基本都存在为了回馈周围的信赖“为他人而献身”、“责任感强且认真的性格”、“不会拒绝别人的拜托”、“容易凡事都归责为自己”等，可以肯定是“忧郁亲和型”的性格特征［41］60-100。，分别着眼于无法依存的条件，即难以控制自我“忍耐力”，以及意识到自我极限却难以转化为依存意向，并最终走向自律意向的失败事例，同时，以“抑郁亲和性（Typus Melancholicus）”性格构造为切入点，试图依据阻碍依存的事物去寻找启示良性依存的条件所在。

2.“抑郁亲和型”性格和“依存”

特雷巴赫（Hubertus Tellenbach）指出，“抑郁亲和型”是从内因性单极性抑郁症的“病前性格（此种抑郁症患者共有的同一性人格构造）”中分离的一种性格构造［19］116-236。在日常生活、工作、待人接物上，“抑郁亲和型”性格构造的人有着“一丝不苟、努力工作（勤奋）、强烈的义务和责任感、认真、诚实、干净、尊重权威和秩序、保守、规规矩矩、细心周到”等显著特质②中井久夫将抑郁亲和型和适宜的“职业伦理以及生活道德”规定为“执着（性）气质的职业伦理”，并从历史的观点考察了这种伦理——“通俗道德（安丸良夫）”以及以此为模范的执着性格者（抑郁症亲和型）。据研究，执着气质的职业伦理出现于日本社会第一次被货币经济浸润的18世纪后半期，江户中期以后，并且认为只有日本“常见”这种职业伦理［21］43-44、53，［20］75。关于通俗道德对近代社会的持续作用，可见相关文献［42］12-24。。这些行动上的特质与“普通日本人”的性格（人格构造）不仅是单纯地相似，极端地说甚至“一模一样”［20］19、26。该分析同时也证明，现代日本是世界唯一的仍会在医学临床经常使用这一阐释的国家［20］24-27①《日本人という鬱病》的作者认为抑郁亲和型的忧郁症是日本的“水土病”。预测随着社会构造的改变，抑郁亲和型性格的人会减少，忧郁症的罹患率也会下降，而抑郁亲和型的忧郁症“将会作为忧郁症的基本形态而保留”。其根据为“抑郁亲和型性格并不是单纯地对日本人的性格的表象描写。不论生活方式如何改变，如同任何时代还是在玄关脱鞋一样，我们日本人的思想和感性中一定存在着某种难以改变的东西。精神病学中将‘我们日本人代代传承的生活方式’描述为抑郁亲和型性格”［23］16-20。此外，近来精神科临床上不断出现不符合抑郁亲和型的病例（轻郁症亲和型）［43］，［44］。。

何以那些“为了维持社会安定必须有的人”［20］35拥有“计算社会”（Roger Caillois）中不可欠缺的核心性格构造［21］72，却容易罹患忧郁症？有必要关注行为的外表（表层）与内里（深层）的差异。木村敏指出，具备抑郁亲和型行为特征的“吃苦耐劳、坚守情理的人”，实际上极度恐惧、警惕让自己陷入负罪感（有损于自己的体面）的状况，同时他们还有着“冒牌道德家”、“伪君子”的伪善一面［15］42-43。尊重秩序、履行义务并不是服从普通的道德法律，而是忠实于规定“人与人之间”的“情理观念的考量（用意）——体面、面目、情谊”［22］60。这种“诚心诚意”不过是“缺乏人情味的规规矩矩”，起源于为了规避有着情理的他者的差评和责难，以及预防性自我保护的考虑（因此，对于无情理的他者的态度就极其冷漠）。

“抑郁亲和型”性格的依存行为具有怎样的特征？特雷巴赫将抑郁亲和型性格归纳为“为他者竭尽全力（Leisten-für-andere）”的“为他者而存在（Sein-für-andere）”。它是海德格尔（Martin Heidegger）的“尽力的顾虑（einspringende Fürsorge）”中的典型，是掠夺他者“担心（Sorge）”的顾虑［19］154。

“为他者而存在（Sein-für-andere）”的特征衍生了以下三种与依存行动相关联的态度：第一是克制撒娇。认为撒娇是不好的，因此拒绝，或者对撒娇抱着禁欲伦理［21］41-42、51、54。第二是极度害怕、警惕给他人添麻烦，并有胁迫感。在任何时候给他人添麻烦都会引起道德上的罪恶感及强烈的自责感［3］131，［20］121。第三是对受他人关照、欠人情有着狭隘的抵触和回避的情感［20］127，［19］156。这种心理特征具体表现为以下病例，依存看似成为一种胁迫观念：

不论遇到什么事，都努力尽量不要欠人情。别人好不容易热情邀请，但是自己却无法应约，这也是欠人情。欠人情时，担心得不得了。着急必须尽快还清人情，实际上也为之努力［23］27。

不习惯受人关照。因为受人关照虽然是值得庆幸的，但是同时又觉得“必须尽快报答”。我当然会以某种方式好好报答。我绝对做不到受人关怀后没有任何表示［23］33。

忧郁症患者（或者是普通日本人），为何易于将人生的所有场面都作为“欠人情”来联想？对于忧郁症患者而言，与他者的所有关联，并不是不需要报答的“给予/接受”，而是“借/贷”色彩较为浓厚。为什么？忧郁症患者为何要将明明可以安心接受的细微事物当作“借”来的？对于忧郁症患者为何如此难以“接受”？［23］41

3.“信赖式依存”的障碍

“抑郁亲和型”性格者为何视依存为负债、欠人情而回避？对依存犹豫不决、逃避的原因是什么？芝伸太郎曾说过，如果说“抑郁亲和型”的抑郁症是“风土病”，那么维持并不断再生产对依存的消极态度的“风土”究竟是什么？

“抑郁亲和型”性格者对依存的犹豫和抵触并非完全源于“对他者信任感的缺失”。“抑郁亲和型”性格者中也不乏有人认为“困难之际，求助他人可获得帮助”。问题在于，即使知道他者（只要求助）会帮助，但是却不去依靠——不去依存。

“抑郁亲和型”如果是“普通日本人”的心态，忧郁症患者所表现的极端“依存—负债”的观点也制约着日本人的日常思维和为人处事，所以这正是阻碍最适合关怀的“信赖式依存”的有力因素。以下考察为何将依存作为“负债”，进而回避的逻辑结构。

将依存作为负债而犹豫不决、逃避的思想，其根源隐藏着一种复杂的心理过程，它来自于“情理的互惠性规范”。所谓情理，“严格意义上说，是必须完成的报答规则（strictly rules of required repayment）”［24］140，［25］163。“‘情理’的报答是正确的等量的报答（repayment of an exact equivalent）”。“如果延迟报答期限，仿佛会加利息一样（负债）会变大”。遵循这种严密的规范——“情理”，是因为害怕“在世人面前（before the world）丢脸”、“害怕世人的议论”。情理并不是单纯的互惠性规范，而是一种具有胁迫威力（强制力）的观念，暗示未完成时的制裁（sanctions）、劝诱报答。

这种“情理”观念极大地影响了日本独特的“赠送、交换”现象。日常赠予交换现象中的第一特质，是“交换（借用原理）”相对于“赠与（接受原理）”的优势。不允许“接受后置之不理”、“多数的赠与都伴有交换，与交换相交织”［26］20-21。第二特质，是等质—等量交换的意向性（均衡的原理）［27］6-7和交换的“金钱性”。“完全均衡的互惠行为”是情理的核心伦理。“等质—等量交换的意向性”与对交换事物的严密测定的期待不可分开。不能正确测定他者礼品的质和量，就无法提供等质量的回礼，也就无法维持均衡。于是“金钱（money）”就成为客观且合理测定交换事物的标准。日本人将赠与和交换完全等价（换算）于“金钱”①德日的赠送习惯可做如下比较。（1）在日本，送礼主要是钱，德国是物品（商品）；（2）在日本送礼不论是钱还是物品，被赠之人要马上回送与之匹配的。而在德国没这个必要［20］46。，芝伸太郎着眼于这一心理，分析“日本人的待人接物行为（整体社会行为）具有强烈的金钱性”②芝的主张可归纳为以下三点。①对于忧郁症患者（日本人）而言，与社会所相关的所有事物、行为都是金钱。②金钱在本质上只具有交换形式。③金钱由于其纯粹的金钱性，比商品更具有价值［20］47。此外，“强烈的金钱性”这一说法让人联想到精神分析家所说的“肛交性格者”，但是根据芝的研究，抑郁症亲和型性格者并不像肛交性格者中的“吝啬家”、“守财奴”的印象［23］164。［20］20、61。第三，是对报答的焦躁和报答延迟的极端警惕。对报答有种“必须立即进行”的无意识冲动。“金钱之外的所有事物都……按照金钱标准，在人与人之间流通，将人与人连接起来”［23］193，这种心理现象是日本人特殊的行动原理。

按照情理的观念，对他者的依存是名副其实的负债，要遵循世间法则，必须报答。为何抑郁亲和型性格者（日本人）回避依存？第一是与生而来的自尊带来的对依存的心理抵触。即认识到他者的优越和自己的脆弱会产生自卑感和耻辱感。而当危急状况下，主动放弃依存这种依存—被依存关系的固有不定性（amorphouseness）则产生了第二个因素。即很难定量测定依存这种负债，并且由于清偿的判断主要受他者的主观影响，因此无法看清何时报答完毕。未完成的心理负债感可能永久持续。这是用“恩”来衡量负债，意味着依存变质为“永不削减的债务（ever present indebtness）”［24］114、116，［25］133、136③大野正和将过劳死、过劳自杀者的工作观表述为“报恩的工作”［41］107，将“情理”的等量、等质且有限、有期的报答规定为“买卖型负债”，将“恩”的无期限、无限定报答等同于“借贷型负债”［41］104-111。但是本文不将“情理”作为“负债”。“情理”指的是与报答负债相关的规则（互惠性规范），因此应该与“情理”等同的不是“恩”，而是报答“恩”这一负债相关规范的“报恩”。《The Chrysanthemum and the Sword》中认为“情理”是“恩”的两种相反义务（义务和情理）之一［24］116，［25］136。此外，“《世間に対する義理》……对同辈有报恩的义务”中也有类似的用法。。不仅如此，由于没有清偿的客观标准，仅由他者认可、承认清偿即可，但是在清偿的判断产生差异——未完成时，这会成为社会“议论”的根源，最终可能严重损害名誉和面子。这种“可能报答不完”的不安，导致对依存犹豫不决④布劳(Peter M.Blau)从社会交换论的观点写道，“对于接受给予的利益而无法回报的人来说，无法回报会产生恐怖的后果（the dire consequences of lack of reciprocation），最终保护自己的唯一方法就是不接受给予的利益”［45］108，［46］95。此处“恐怖的后果”意味着完全丧失信赖、信用、社会地位，以及丧失对他人的优越性或者对等性（对他人不得已的从属）。。

由此可见，抑制依存逻辑的社会基础在于“情理”这一特殊的日本式互惠性规范。一些谚语如“困难时大家互帮互助”、“相互依靠”、“彼此彼此”，是对他者出于“情理”观念而使用的惯用语，其根源隐藏着“亲切—情理—回礼的循环”［3］40和“有偿的相互扶持共生情感”［4］47，意味着“我会给你，因此你也给我的du ut des方程式”［28］102-103一种“无言的报答要求”。“忧郁亲和型”性格者（日本人）本能地考虑到名誉和面子，害怕这种规则却严格遵守，因此成为最忠实的情理捍卫者。在他们身上可以看到一些小心翼翼的行为特征，比如“坚守情理”、“规规矩矩”，但当“本能地”自知有负债感时自我耐性很少，为了不陷入负债状况而努力趋于“自律意向”［15］25。所谓“情理是最残酷的规则（Hardest to bear）”［24］133-155，即是基于日本人对于情理的严格要求，“即使想依赖他人也不去依赖”的日本人的真实体会。

然而，无论如何评价依存，日常的关怀都不可避免。如果“被关怀者”总是受限于情理和依存的胁迫感，关怀的成就将会显著降低。怎么办？如此的性格构造和气质是历史形成的宿疾，也只能在历史的长河中消解。具体来说，抑郁亲和型的忧郁症是一种风土病，为了减少罹患率，构筑与“信赖式依存”相符合的“良性依存”形式，其根本就在于“抑郁亲和型”性格者个人必须清楚地认识到情理的束缚和该性格构造的特征，并且磨练与之抗争的“精神抵抗力”。为此，必须恢复不受情理这种社会规则束缚的“日常领域（vernacular domain）”①伊里奇关于“日常”这样写道，“日常一词源自‘扎根’、‘居住’的印度日耳曼语系的词语。拉丁语中的vernaculum用于在家培育、在家纺织、自产、自家制的所有事物，与通过交换而获得的事物相对立。……我们需要用简单坦率的语言来表示不需要考虑交换动机的人类活动。那是人类为了满足日常需要而进行的独立的非市场的行为。……我也希望通过论述日常词语和其再生的可能性，让人注意到在未来社会的所有场合有可能再度扩大的存在、行为、制作的日常的方式，并引起相关讨论”［47］57-58，［48］127-130。，恢复“对于包含着脆弱和依存的生活的一种完整性认识”［9］138。

四、结语：从“彼此彼此”到“与人方便、与己方便”的转变

“抑郁亲和型”性格者并非通过自己的努力就能成为“极乐之人”，通过磨练“精神抵抗力”以达到改造性格构造的目的也是有限的。因此，要改变复杂的性格构造，需要进行社会改革。不变革“社会规则”②阿部谨认为“社会”有三种法则。第一是赠送报酬关系；第二是长幼之序；第三是共通的时间意识。“共通的时间意识”是“今后也多多关照”、“前段时间多谢了”，这在欧美社会不存在，在日本的寒暄语中存在［49］105。，就不能消除对依存的消极情绪。因此，必须重新看待家庭、以家庭为中心的共同体以及日本“社会”的应有形态。

那些在心理上阻碍信赖式依存的情理规范、极受情理影响的“交换相对于赠与的优势”，那些甚至于在难以量化的“心理财富”、“行为财富”上也不得不去追求“均衡原则”的“情理”和“报恩”，诸如此类，存在着这样种种社会性交换的桎梏。简言之，仍有众多的日本人在人生的所有场域中经历着并非“赠与/接受”，而是“借/贷”层次的人生体验③福田恒存认为，这种心态的基础中存在着根源上规定着日本人的道德观“清白”（不丑恶）这种美感。“人际关系中的‘清白’，指的是相互之间不存在复杂的经历。或者是不留有痕迹。这时常表现为君子之交淡如水，但也不尽如此。从不租借、收支平衡是指不是一方得利。而对于自己，常常借出却无收回。相互之间也常有融入的时候，甚至说是舍己为人。这就是‘清白’。如果这样做，任何时候均可收回”。。如何去消解束缚日本人的心理构造？如何将在相互扶助的体制中仍然要求报答的“彼此彼此”的规范（bilateral reciprocity），转换为无偿扶助或者无期待报答的“与人方便、与己方便”的“赠与/接受”的良性循环（circular reciprocity）④布劳对某人（B）得到不需要报答（without incurring obligations to reciprocate）的社会报酬时做了如下规定。A给予B报酬的行为，对于A不是纯费用（a net cost），而是纯收益（a net gain）的一种经历。即，可认为通过参与给予B报酬，A也获得了充分的报酬［45］102，［46］90-91。但是这种描述也有些不妥。认为A对于B的相关行为也获得了“充分的报酬”,只不过是因为A主观上降低了对B的报答期待。确实，A降低对B的报答（互惠性）期待，客观上可能缓解了B的报答义务（或者报答的心理负担）。只是假设B的义务在客观上缓和了，但是并不代表能消除——清除B对报答（互惠性）的主观义务感（未尽情感）或者对因“报答而产生严重后果”的恐惧［45］108，［46］95。布劳的上述描述“B在获得无需报答的社会报酬时”，正确的含义是“A在给予B社会报酬的行为中，A对于B的报答期待（互惠性意识）较小”。换言之，是与提供者（A）的期待意识高低相关的问题，而B的报答义务是另外的问题。因此，B不受义理等的报答义务感所束缚，而获得社会报酬，依然是个未解之谜。即便如此，不以神的恩宠、邻里之爱、圣人的行为为前提，A对B的报答期待相对较小，同时B也可能（感谢与好意之外的）不受对A进行严格的报恩义务所束缚。如果可能，带来这种关系的条件是什么？这是与现代社会中“日常领域”的回归也相关联的课题。？答案是，必须改变日本特殊的赠与交换传统，构筑新风土论⑤龟山纯生将风土定义为“当地的风俗习惯（landschaft），在一定的地理区域内，拥有共同关系的人们与生活自然的一体关系的总体”，具体提出将风土理念作为“文明论的转换的‘王牌’”、“对市场原理主义的‘最后抵抗’”，应该作为“伦理融解”、“人间崩溃”的“最后的堡垒”进行再构建［50］160、165-169。以及新的社会共同体论⑥作为此方向的试金石，文献［51］，［52］，［53］特别值得关注。。

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