民间信仰的新发展：论汉晋鬼道

2015-02-21陈辉

重庆科技学院学报（社会科学版） 2015年5期

陈辉

民间信仰的新发展：论汉晋鬼道

陈辉

鬼道是在巴蜀地区流传已久的民间信仰组织，汉晋年间由于一些士人豪门的加入和佛教的影响，使得鬼道出现了要求建立政权、改进组织制度、完善理论体系和建立戒规礼仪等新变化，由此产生出了五斗米道等几支形态各异的派别。这些派别是鬼道寻求规范化和系统化发展的尝试，给鬼道发展注入了新的活力，同时这些尝试也将鬼道带进了新的阶段，为日后道教的产生打下了基础。

民间信仰；汉晋；鬼道

鬼道一词，较早的记载见于《逸周书·史记》中就有这样说：“昔者玄都贤鬼道，废人事天，谋臣不用，龟策是从，神巫用国，哲士在外，玄都以亡。”［1］玄都，指古蜀国，玄都所贤之鬼道应是一种巫术，是一种鬼神信仰。《国语·鲁语》也有记载：“犯顺不祥，以逆训民亦不祥，易神之班亦不祥，不明而跻之亦不祥，犯鬼道二，犯人道二，能无殃乎？”侍者曰：“若有殃焉在？抑刑戮也，其夭札也！”曰：“未可知也。”［2］34这里表达的含义和《逸周书》大致相同。日本学者福永光司在《中国宗教思想史》（下）说：“鬼道一词（最早）见于《国语·鲁语》等文献，词义即指（与人道对立的）鬼神世界的道理、理法和存在。”［3］福永光司认为鬼道的最早记载见于《国语》是错误的，而且他对鬼道的理解还是有疑问的。两汉时，鬼道一词开始频繁出现，《汉书》《三国志》《太平经》《后汉书》等均有鬼道的记载，这些文献中鬼道的含义则和《逸周书》之鬼道都是相同的，指的是一种以鬼神信仰为基础的古代遗风，是我国道教产生的重要源头之一。鬼道研究对理清道教产生有重大意义，同时对认识我国民间风俗的发展演变也有很重要的价值。本文就以史籍所载的汉晋间几个鬼道流派为考察对象，分析其差异，总结其特征，以探明汉晋鬼道的新发展，认识鬼道对于道教产生的作用。

一、鬼道之渊源

在探讨鬼道缘起之前，先看看鬼道当今学者对鬼道的认识。大多数学者将鬼道视为早期原始道教，或是民间道教。王明在《〈抱朴子内篇校释〉序》中这样说道：“民间道教和贵族道教的主要区别是前者叫鬼道或巫鬼道，如张鲁据汉中，以鬼道教民，以符水治病。后者叫神仙道或方仙道，即服食药物祈求长生不死的神仙道。”［4］3-4王永平在《论唐代鬼道》中说：“早期原始道教的巫术迷信色彩较浓厚，所以史书称之为鬼道。…所谓鬼道就是盛行于殷商时期的鬼神崇拜，巫术则是沟通人神的中介。后代兴起的道教具有典型的古代巫祝遗风。”［5］也有一些学者将鬼道视为一种民间信仰，曾维加在《清虚无为与血牲祭祀——从鬼道看属地道教与民间信仰的关系》一文中说：“近些年来，学者对民间信仰的研究日见增多，但对民间信仰的定义还有一个统一的解释，大体上认为民间信仰不受官方文化所重视，是属于大众文化系统的一个方面。大众文化、信仰、风尚孕育了最初形态的民间信仰，而正统宗教又在民间信仰的基础上锻铸而成。与成熟宗教相比，民间信仰没有正规的仪式，通常也没有经书来支撑其信仰理论。它主要靠人们营造的信仰氛围、文化的传承以及大众的心理需求来延续其生命。”［6］并认为陈瑞鬼道起初应该是一种民间信仰，陈瑞试图对它进行改造，形成较为成熟的道教。

由以上几种观点来看，鬼道应该是道教产生以前的一种民间信仰，它具有浓厚的巫术迷信色彩，而这种信仰的缘起，则要久远得多，可以溯源到远古先民的鬼神崇拜和巫术。

鬼神崇拜，包括对鬼与神灵的崇拜两部分。关于鬼或鬼魂的文献记载，较早的是《礼记》，其“祭义”中说：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”［7］365后汉《说文解字》：“鬼，人所归为鬼。从人，象鬼头。鬼阴气贼害，从厶。凡鬼之属皆从鬼。”［8］666但是，对于鬼魂的认识则要早得多。据考古发现，在中国迄今所知最早的墓葬北京山顶洞人的二次合葬墓中，已出现在尸骨下铺撒赤铁矿粉粒的现象。这种墓葬形式被称为红殓葬，红色象征着血液和生命，营造出一种灵魂不灭、生命不息的环境，寄托了一种死者永存的希望。这种墓葬形式在距今五千年前已经在全国普遍发现，进入三代时期，又迅速流行起朱砂葬与红漆棺椁敛组合配套的更为完善成熟的红殓葬制。

巫与巫术的出现，在鬼魂思想产生以后。鬼神崇拜表现出远古先民对未知自然力量的恐惧心理，以为有鬼神掌控一切。为祈求平安，人们祭祀鬼神，希望得到庇护。经过长期的发展，人们逐渐总结出一套仪式制度专门用以沟通鬼神，由此巫术产生，职业的巫者出现。对于巫的认识，《说文解字》云：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。像人两舞形，与工同意。古者巫咸初作巫。凡巫之属，皆从巫。”［8］214《辞海》这样解释：“利用虚构的超自然的力量求得实现人们愿望的方法。是原始社会的信仰和后世天文、历算、宗教的起源。在我国，巫是古代的一种专业，他的职司是奉祀天帝鬼神及为人祈福禳灾，兼事占卜、星历之术。”［9］139

早期巫术的情况，可以从《国语·楚语》“绝地天通”的记载中略窥一斑，（观射父）对曰：“非此之谓也。古者民神不杂……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”［2］129以此记载来看，我国远古时期曾有过一个家家可以祭祀、人人可以作巫的时代，后来经历了一个专业分化的过程，出现了专门的巫觋。然后颛顼进行了进一步的改革，“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，这就是“绝地天通”。“绝地天通”的变革具有非常重要的意义，它表明在中国古代国家形成过程中，君主把持了行使巫术的权力，这种状况一直到夏商两代都没有变化。

商朝重巫尚鬼，是巫术最盛行的时期，《礼记·表记》记载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”［7］430在朝廷中设有祝官，专门掌管祈祷鬼神。周王朝建立后，仅在西南及荆楚地区流行。段渝在《巴蜀文化的历程》中这样说：“所谓鬼，巫鬼之风逐渐退出中原地区是指民间所崇拜的先祖神主，也就是所谓的‘鬼主’‘鬼家’。而所谓巫鬼，则是兴起于古代巫巴之地的对于先祖神主的崇祀仪式，以击鼓歌乐号跳等‘淫祀’为主要特征。从史籍记载的地域和民族分布看，巫鬼文化来源于川东和长江三峡的濮系巴人并播染到江汉地区、嘉陵江流域和古代南中，影响十分广远。”［11］这种论断是有疑问的，巫鬼文化在夏商时期就曾盛行，只是后来才退居巴蜀和荆楚之地的。而现在所见的传世文献，都是西周以后的，因而会给人一种错觉，认为产生巫鬼文化是源自于巴蜀之地，这种错觉应该纠正过来。

二、汉晋间鬼道的支派

东汉末年，退居巴蜀地区的鬼道进一步发展，鬼道在信仰神袛、组织制度、教理仪式等方面都有了很大变化，发展出几个不同的派别。

（一）五斗米道

关于五斗米道的记载，《三国志·魏书·二公孙陶四张传》载：“张鲁字公祺，沛国丰人也。祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。”又载：“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号‘师君’。”［12］263又《三国志·蜀书·刘二牧传》载：“张鲁母始以鬼道，又有少容，常往来焉家，故焉遣鲁为督义司马，住汉中，断绝谷阁，杀害汉使。焉上书言‘米贼断道，不得复通’。”［12］801-802《华阳国志·汉中志》曰：“汉末，沛国张陵学道于蜀鹤鸣山，造作道书，自称‘太清玄元’，以惑百姓。陵死，子衡传其业。衡死，子鲁传其业。鲁字公祺，以鬼道见信於益州牧刘焉。”［13］17陈寿把五斗米道称为“鬼道”或“米贼”，常璩也称张鲁之道为鬼道，可知五斗米道即是鬼道的一支。

这支鬼道创建较早，流传时间较长，而且直接把道家思想引进来，奉老子为最高神，以《老子》为理论经典，建立拥有天师、祭酒、鬼卒等教职系统，还依区域划分二十四治，制定戒律，这些措施的实行，使得五斗米道相对于其他派别来说，它的组织制度是最完备的，思想理论也是最纯熟的，因而这支鬼道在后来的影响也最大。

（二）陈瑞之鬼道

《华阳国志·大同志》载：“咸宁三年（公元277）春，（益州）刺史（王）濬诛犍为民陈瑞。瑞初以鬼道惑民，其道始用酒一斗、鱼一头，不奉他神，贵鲜洁。其死丧产乳者不百日不得至道治。其为师者曰‘祭酒’。父母其子之丧不得抚殡入吊及问乳病者。转奢靡，作朱衣、素带、朱帻、进贤冠。瑞自称‘天师’，徒众以千百数。”［13］102从《华阳国志》的记载来看，陈瑞自称为天师，有祭酒等教职，有道治，也有一定的礼仪制度。由于其首领和五斗米道一样也称天师，不少学者认为陈瑞鬼道是五斗米道的一支，其实从信仰和仪式看，其余五斗米道的差异还是很大的。常璩说陈瑞以鬼道教民，并不是认为其是五斗米道的一支的，而是认为陈瑞鬼道和五斗米道具有相同的巴蜀鬼道的特征。

（三）李氏道

李氏道之发展比较复杂，论其起源，《抱朴子·内篇·道意》曰：“或问李氏之道起於何时。余答曰：吴大帝时，蜀中有李阿者，穴居不食，传世见之，号为八百岁公。……後有一人姓李名宽，到吴而蜀语，能祝水治病颇愈，於是远近翕然，谓宽为李阿，因共呼之为李八百，而实非也。自公卿以下，莫不云集其门，後转骄贵，不复得常见，宾客但拜其外门而退，其怪异如此。於是避役之吏民，依宽为弟子者恒近千人，而升堂入室高业先进者，不过得祝水及三部符导引日月行炁而已，了无治身之要、服食神药、延年驻命、不死之法也。吞气断穀，可得百日以还，亦不堪久，此是其术至浅可知也。……余所以委曲论之者，宽弟子转相教授，布满江表，动有千许，不觉宽法之薄，不足遵承而守之，冀得度世，故欲令人觉此而悟其滞迷耳。”［4］

东晋初年，李氏道又出现一个影响很大的人，名叫李弘。《晋书》卷五十八列传第二十八载：“札字宣季。性矜险好利，外方内荏，少以豪右自处，州郡辟命皆不就。时有道士李脱者，妖术惑众，自言八百岁，故号李八百。自中州至建邺，以鬼道疗病，又署人官位，时人多信事之。弟子李弘养徒灊山，云应谶当王。故敦使庐江太守李恒告札及其诸兄子与脱谋图不轨。时筵为敦谘议参军，即营中杀筵及脱、弘，又遣参军贺鸾就沈充尽掩杀札兄弟子，既而进军会稽，袭札。札先不知，卒闻兵至，率麾下数百人出距之，兵散见杀。”［14］1575这以后，李弘信仰在全国流传，长达千年之久。北魏寇谦之就曾说：“但言老君当治，李弘应出，天下纵横，反逆者众，称名李弘，岁岁有之。”［15］直到辽天庆三年，还有李弘起义的记载：“夏闰四月，李弘以左道聚众为乱，支解，分示五京。”

从以上记载看，李氏道的起源于巴蜀的神仙信仰，它的制度、信仰以及仪式等也都和五斗米道以及陈瑞鬼道有相类似的特征，而且《晋书》也明确说李弘师傅李脱“以鬼道疗病”，那么李氏道属于巴蜀民间的鬼道应是没有疑问的。尽管后来它走出巴蜀，但它的特质一直没变，即信仰李弘和不断地发动农民起义，而且人们对它的看法也没变。

（四）雍闿之鬼道

《华阳国志·南中志》载：“先主薨后，越嶲叟帅高定元杀郡将军焦璜，举郡称王以叛。益州大姓雍闿亦杀太守正昂，更以蜀郡张裔为太守。闿假假鬼教曰：‘张裔府君如瓠壶，外虽泽而内实粗，杀之不可，缚与吴。’于是执送裔于吴。”［13］47李远国在《“鬼道”“仙道”与“正一盟威之道”》认为，雍闿之鬼教是流行于巴蜀地区的氐羌巫教［16］。而郭武认为：“雍闿、孟获所利用的‘鬼教’当与五斗米道有着密切的联系，而非纯粹的古代少数民族原始宗教。”甚至相信，雍闿之鬼教很可能就是五斗米道［17］。以上二人的见解是有道理的，雍闿之鬼教应该就是鬼道，至于是不是五斗米道笔者以为可能不是。相对于五斗米道来说，人们更容易接受的是本地原始的鬼道，而不是经过张陵改造后的五斗米道。这点可以从后来西晋的陈瑞鬼道获得一些启示，陈瑞鬼道虽与五斗米道有千丝万缕的联系，但鉴于信仰以及仪式制度上的差别，它终究还是和五斗米道以及李弘信仰一样，属于鬼道的另一支脉。据此推测，雍闿之鬼教应该也只是鬼道一脉，虽可能与五斗米道有联系，但由于史料的限制，无法证明。

（五）范长生之鬼道

范长生，是巴蜀地区的一个宗教领袖，关于他的记载颇多，《晋书·李雄载记》云：“（李）雄以西山范长生岩居穴处，求道养志，欲迎立为君而臣之。长生固辞。雄乃深自挹损，不敢称制，事无巨细，皆决于李国、李离兄弟。……范长生自西山乘素舆诣成都，雄迎之于门，执版延坐，拜丞相，尊曰范贤。…加范长生为天地太师，封西山侯。”［14］3036这些就是正史中关于范长生的记载，从这里丝毫看不出他与五斗米道的记载，但是一些学者还是愿意相信范长生是五斗米道领袖。其中理由大致有三个，首先是李雄给范长生的官位是天地太师，卿希泰主编的《中国道教史》认为天地太师其实就是天师。可是，此说未免有点太想当然了。其次，范长生是巴蜀地区的宗教领袖，这是不错的。于是很多学者就联想到了巴蜀的五斗米道或天师道，既然范长生的信仰具有道教倾向和道教的因素，那么范长生的信仰就只能是五斗米道或天师道。不过，他们忽略了一点，在范长生起事巴蜀地区流行更广泛的是鬼道，相对于五斗米道而言，范长生的信仰属于比五斗米道原始的鬼道似乎可能性更大一些。第三，不少学者认为李雄是五斗米道教徒，而李雄如此推崇范长生，可以证明范长生是五斗米道领袖。其实不然，李雄并一定是五斗米道信徒，尽管李雄有祖上曾至汉中追随张鲁，那只是李雄的先祖和张鲁五斗米道有相似之处，因为李雄先祖是賨人，笃信“巫覡”。至于李雄先祖追随张鲁，会不会因此而放弃自己的信仰，我想可能性不大，毕竟张鲁很快就败亡了，而“巫覡”信仰才是賨人的传统。李雄先祖放弃本民族信仰的可能性都不大，那么试想一下到了百余年之后的李雄那里，李雄信奉五斗米道的可能性又有多大呢？更何况李雄其时五斗米道正陷于张鲁死后混乱无章、群龙无首的混乱状态，总之笔者以为，五斗米道对巴蜀李雄的影响可以说是微乎其微，李雄的信仰还应当沿袭賨人的传统，即巫覡信仰，也就是巴蜀地区民间流行的鬼道。

（六）日本卑弥呼之鬼道

汉末，鬼道由巴蜀向全国传播时，在我国东方的日本也出现了一支鬼道。《三国志·魏书·东夷传》：“倭国乱，相攻伐历年，乃共立一女子为王，名曰卑弥呼，事鬼道，能惑众［12］。关于卑弥呼之鬼道的信仰内容和仪式，也略有记载：“其俗举事行来，有所云为，辄灼骨而卜，以占吉凶，先告所卜，其辞如令龟法，视火坼占兆。”［12］之后成书的《后汉书》《梁书》《隋书》等都有大致相同的记载。灼骨卜筮是一种祈求神灵庇佑的方式，在我国起源较早，流传很广，影响也很大。《史记·鬼策列传》就是专门记载卜筮的文章，卜筮的用途达二十余种，其中有卜天、卜财、卜居、卜徙等。但实际上，卜筮无所不用，人们从事生产劳动，出门办事，国家决定战争与外交，趋避灾祸以及祈求平安等，都可通过卜筮求得神灵的启示。

《三国志·魏书·东夷传》等史籍中称卑弥呼所事的宗教信仰，与张鲁的“五斗米道”的称谓相同，同为“鬼道”，但这正反映了魏使乃至陈寿对日本固有的宗教信仰和礼仪——神道教的见解。在日本当时，称神道为“神习”“德教”和“神道”等，其确切内容并没有固定下来。因此，对于三世纪来往于中日两国之间的使者来说，未必能以一个统一的称谓来称呼当时的神道教。魏使乃至陈寿都以曹魏政权为正统，以当时的价值标准，结合曾对抗曹魏统一的张鲁的“五斗米道”，他们把地处东夷地区的倭国女王卑弥呼所传之道称为“鬼道”很正常，当然这并不是因为卑弥呼的宗教就是“鬼道”，而是因为在他们看来，卑弥呼的“鬼道”，与张陵、张鲁鬼道以及李氏道虽不是同一教派，但他们的性质是相同的。

三、汉晋鬼道之特点

从以上所述我国流传的几支鬼道流派观察，兼以汉晋时人对卑弥呼鬼道的认识和态度，我们可以把巴蜀鬼道在新的时期呈现出的新发展新特征归结为以下几点。

（一）要求建立政权

这是我国乃至日本的鬼道所呈现出的一个共同点。五斗米道在张陵初创时，还保留着原始鬼道的特点，和平宣布，民间传播。但到张修、张鲁继任首领后，五斗米道就发生了彻底改变，张修与关东的太平道相互联系，发动农民起义，试图建立政权；张修失败后，张鲁占据汉中，成为五斗米道天师，并依靠五斗米道建立起政教合一的割据势力。李氏道的这一特点表现得尤为明显，自东晋初年李弘在灊山自称应谶当王后，近千年间托名李弘的起义连绵不断。还有范长生也是如此，这从他主动投奔李雄的行动中可以明确。雍闿呼应越嶲郡高定元叛乱，杀太守换太守，虽然只是叛离蜀国投靠吴国之举，但是其干预地方政治把持地方政权的意图确实一目了然的。

（二）要求建立固定严格的组织制度

无论是殷商时期的鬼道，还是五斗米道以前的巴蜀地方鬼道，都是都没有一种固定严格的组织制度，而在汉末自五斗米道创立以后，包括五斗米道在内的几支新出现的鬼道都要求建立严格的等级制度。五斗米道教职严谨，区划明确；李弘信仰之鬼道是农民起义的一种形式，其内部必然会建立起严格的圣王、将帅乃至普通信徒的各种等级；陈瑞鬼道，从其严格的衣着服饰来看，其组织内部的等级也应当非常严格。

（三）要求塑造统一的信仰主神和经典经书。

主神信仰是这几支鬼道的又一个显著特征，五斗米道把老子演化为太上老君，《老子想尔注》载：“一道者也，…一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名。”“道即老子，老子即道。”［18］这种提法创造性的将现实中的圣贤之人转化为信徒尊奉的主神，具有巨大的感染力，相对于凭空臆造的主神，人们更容易接受这种神灵，这是五斗米道以后能够获得成功广泛流传的关键因素。陈瑞鬼教虽然没有史料明确记载其信奉哪个主神，但是其“不奉他神”的规定，说明它也是有自己的特定信仰神。李弘信仰之鬼道的尊奉主神和五斗米道一样，也是尊奉太上老君。李弘信仰源自巴蜀地区，其受五斗米道的影响，可以理解。卑弥呼之鬼道似乎也信奉一个主神，那就是天照大神，卑弥呼是日文“日御子”（himiko）的表音汉字，其中hiko是“日子”，即太阳神的子孙，而在日本古籍中，为表示尊敬之意，在“日子”中间加一个“御”，就变成了“日御子”（himiko）。

至于信奉的经书，这几支鬼道似乎只有五斗米道奉读《老子》。这可能是与创道领袖的知识水平有关系，张陵本人学识渊博，葛洪《神仙传》说：“张陵本太学书生，博通《五经》，晚乃叹曰：‘此无益于年命。’遂学长生之道。”［19］张陵的学识让他在创立五斗米道时能够充分认识到理论基础的重要性，也让他有能力构建起一个教派的理论体系。张陵倾心于道家学术，最后选择《老子》作为尊奉的经典，是必然的。

（四）要求建立严格的仪轨戒律

五斗米道在这方面做得最好，在《老子想尔注》中，后人整理出了“想尔九诫”，即“行无为、行柔弱、行守雌勿先动；行无名、行清静、行诸善；行无欲、行知止足、行推让”。这反映了张陵创立五斗米道的理念，其中原因应该和汉末佛教的流行有关。张鲁割据汉中后，又改进道诫，增补了一些奖惩措施，如：“犯法者，三原，然后乃行刑。”“又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除；又依《月令》，春夏禁杀；又禁酒。”［12］263。

在日常遵行的仪式中，五斗米道信徒需要日日诵读《老子》。其他仪式还有，如《三国志·魏志·张鲁传》载：“雄据巴、汉垂三十年。”裴松之注引三国魏鱼豢《典略》：“请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水。谓之‘三官手书’。”［12］264其他几支鬼道，李氏道有“以鬼道疗病”的仪式，陈瑞鬼道在祭祀时要求“用酒一斗、鱼一头”，其服饰也有很严格的要求，即“作朱衣、素带、朱帻、进贤冠”。

（五）鬼道的首领具有一定社会地位和较高知识水平

在先秦时期，鬼道属于地区性的民间信仰，其信徒绝大多数都是本地百姓，即使是担任首领的人，也多不为人所知，史无明载应该是对这一状况的注解。但随着社会的发展，交通的改善，巴蜀地区也更多地与关中以及中原发生联系，关外的人开始逐渐将目光转向巴蜀。张陵的到来并在鬼道的基础上创立五斗米道，这就是很好的例子，张陵的学识毋庸赘言，其渊博的学识以是当今学术界公认的。除了外地有识之士外，本地一些社会上层人物也积极主动加入鬼道的队伍中来，像范长生和雍闿就属于这类。范长生，据《华阳国志》记载，他本是涪陵人，是当地著姓之一，只是在蜀延熙十三年（250年）被迁到蜀地的，来到蜀地之后，范氏一族仍有很高地位，世代掌握部曲即是证明。雍闿也是如此，和范长生差不多，是益州大姓。这些学者和地方大族的加入，给鬼道带来的不仅是社会地位的上升，更重要的是他们改善了鬼道的知识结构，使鬼道开始建立起属于自己的理论体系，尽管这个理论体系的建立不是一朝一夕所能完成的，还需要更长时间更多人的努力，但是正是张陵等人加入，鬼道的发展进入了一个新阶段。

四、结语

从上面选取的几支鬼道派别的情况来看，五斗米道应该是其中最有代表性的一支，这是因为五斗米道的各项制度相对来说是最完备的，其信仰理论也是最系统的。这点使得五斗米道在以后的流传过程中具有更为强大的生命力。陈瑞鬼道消失了，范长生鬼道也消失了，李氏道虽然流传了近千年，但在千年间没有任何发展，依旧是汉晋时期的老样子，只有五斗米道不仅顽强地传承下来，而且还可以不断发展壮大，并最终演化为我国的道教。

从几支鬼道共同呈现出来的特征来看，汉晋鬼道与先秦时期相比发生了重大变化，主要表现在首领的身份变化、要求走出民间建立政权、要求建立严格的组织制度、要求有统一的信仰神和经典以及要求建立严格的戒律等几个方面，其中鬼道首领的身份变化是最重要的，这一点对其他几方面的发展变化有直接或间接的推动作用，决定了以后鬼道的发展方向。

鬼道在汉晋年间出现新变化，也离不开外部环境的影响，这就是佛教流传的影响。东汉末年佛教已经在巴蜀广泛流传，佛教的组织制度和理论体系必然会对土生土长的鬼道造成冲击，同样也会给鬼道首领带来启示。向佛教学习，不管是有意还是无意，这种学习都会给鬼道带来发展的契机和活力。

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