賈學鴻



《莊子》文本鏈狀否定結構綜論*

賈學鴻

否定是《莊子》認識世界的一種思維方式，也是《莊子》文本的内在邏輯結構之一。這種否定結構不是孤立存在的，而是經過串聯、疊加形成單環相扣型或嵌套組合型的鏈狀模式，其中否定環節聯結的内在秩序有平列型、遞變型，或二者混合型。遞變中的遞升關係，由事象指向道境，遞降關係則由道出發通向世俗，平列關係常常客觀展現因邏輯錯位而失於溝通的語言交流現象。否定結構鏈條是《莊子》闡釋不可言説之道的智慧選擇，其正反互動的作用方式與陰陽相摩的宇宙規律契合，也是《莊子》文脈的行進模式。

關鍵詞 鏈狀否定 邏輯結構 内在秩序 陰陽互動 論道方式

中圖分類號 B2

《莊子》文章善用否定，並且諸多的否定結構不是彼此孤立的存在，而是前後承接、密切聯繫在一起的有機體。美國哲學家陳漢生（Hansen Chad）在其《中國思想中的道家理論》一書中提出，《老子》之道雖然對顛覆常規有所偏愛，但這種引導不是恒定不變的。它並不是鼓吹否定的價值，而是要人們忘掉肯定與否定的區分，從而達到超越*Hansen， Chad （1992） A Daoist Theory of Chinese Thought. New York： Oxford University Press， ch. 6， p. 223.。Hansen的分析十分深刻，觸及道家理論的本質。實際上，否定只是道家看問題的視角，或是表達觀點的一種思維方式。否定之否定後，就會轉變為肯定。要領悟道諦，就要調動這種辯證思維。否定之否定，正是《莊子》否定結構之間聯繫的反映。《莊子》的文本，常常因否定結構前後的牽連呈鏈狀形態，可稱為鏈狀否定結構。

所謂否定結構，是從語義邏輯上講的。鏈狀否定結構就是文章的語義在一重否定的基礎上，進行否定結構的串聯、疊加。舉例來説，甲乙雙方談話，可能出現甲方多次否定乙方、甲乙雙方互相否定、甲方或乙方自我否定，或者由一次否定派生出多個方向上的否定、大的否定架構中再嵌入小的否定，由此形成否定的鏈條。這種鏈狀否定結構，是《莊子》文章邏輯的重要特徵。

一、 鏈狀否定結構形態分析

《莊子》文章中的鏈狀否定結構，按其形態可分為兩種，即單環相扣型和嵌套組合型。單環相扣即幾個單重否定結構依次相連，形成簡約的否定結構鏈條。嵌套組合型則是通過嵌套方式，在簡約型否定鏈條的某一環中，又套入小的否定結構，從而形成繁複的否定結構鏈條。

（一） 單環相扣型否定的構建模式

從《莊子》全書考察，單環相扣型否定結構的實現方式，表現為多樣形态：

1. 二人對話式

借助人物對話搭建否定結構，是《人間世》篇的主要特點。文章開篇“顔回將之衛”的故事，通過孔子對顔回的四次否定聯綴成文。

故事的序幕由顔回前往衛國前向孔子道别拉開。顔回首先向孔子説明自己此行的目的： 衛君年壯氣盛、專制殘暴，顔回要遵照孔子“治國去之，亂國就之”的教誨，去開導衛君。對此，孔子一句“嘻！若殆往而刑矣”將顔回否定。這是孔子對顔回的第一次否定。

顔回進一步講出自己的兩種具體做法，一是“端而虚，勉而一”，一是“内直而外曲，成而上比”。然而，孔子兩次以“惡！惡可”的回答，果斷推翻了顔回的想法，並作了進一步解釋。這是孔子第二次和第三次否定。這兩次否定模式相似，都是顔回立，孔子破，以一正一反向前推衍的方式結構成文。

最後顔回只好虚心向孔子討教，孔子的回答是“齋”。顔回繼而説出自己的理解：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣！”結果又被孔子否定。這是孔子第四次否定。

孔子對顔回的四次否定，都是雙方一問一答，形成一個否定回環，四次否定形成四環相扣的鏈狀否定結構。對此，清人宣穎作了如下評論：

以上引孔顔問答一事，先將不好處，委曲披剥，然後點一齋字，然後點一心齋字，然後點一虚字，然後申寫虚字，然後詠歎虚字。*宣穎撰、曹楚基校點《南華經解》，廣東人民出版社2008年版，第32頁。

宣穎所説的“委曲披剥”，指的就是孔子對顔回的四次否定，通過連續否定的鏈狀結構，層層掀翻世俗觀念，步步渲染道家理念。《莊子》的許多寓言都設置了角色之間反復問答辯駁的情節，這類寓言所形成的往往是單環相扣的鏈狀結構。

2. 多人談話式

借問對體構建的單環相扣型鏈狀否定結構，有時對話的角色並不局限於兩個人，而是不斷變换，這種情況以《則陽》篇的“魏瑩與田侯牟約”寓言最為典型。魏王瑩因為齊侯牟背棄了與自己的盟約，打算通過派人前往齊國行刺實施報復，並就這件事與手下四位臣子商議，結果這一計劃中途流産。第一位否定魏王的是犀首將軍公孫衍，他不贊成魏王親自采取行動，而是自告奮勇率兵出征。文中用“犀首聞而恥之”，表現公孫衍否定魏王的態度。第二位否定者是季子，他“聞而恥之”的内容更加徹底，將魏王與公孫衍的計劃同時推翻。第三位否定者是華子，他認為主張伐、主張不伐與議論“伐與不伐”的人，都是“亂人”，這就將魏王、公孫衍和季子全盤顛覆了。最後，惠子把戴晉人推薦給魏王，戴晉人借用觸氏、蠻氏於蝸角中相争的寓言，諷諫魏王罷兵。戴晉人與魏王一問一答，又進行四個回合，先通過“虚言”、“無窮”、“無辯”向前推進，隨後以魏王“悄然若有所亡”，暗示魏王放棄了原定計劃。在“魏瑩與田侯牟約”寓言中，與魏王進行對話的人不斷變换，相繼出場的有公孫衍、季子、華子、戴晉人。前三人與魏王是一個回合的對話，否定得簡單明白，戴晉人與魏王則四問四答，否定得繁複而含蓄。最後，惠子又以“嗃”音與“吷”音的對比，否定推崇堯、舜的世俗觀念。由此可見，這則寓言憑借八個單環相扣的否定結構鏈條，消解了魏王的是非觀念，同時，以“辨析是非”之法，把“不譴是非”之道推向極致。

3. 一人自述式

《莊子》文章單環相扣的鏈狀否定結構，有時不是通過雙方一問一答的對話生成，而是以人物自述的方式加以呈現。《達生》篇記載，魯國工匠梓慶技藝高超，製造樂器支架如鬼斧神工，令人驚歎。魯君向他詢問其中的奥妙，梓慶這樣回答：

臣，工人，何術之有！雖然，有一焉： 臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以静心。齊三日，而不敢懷慶賞爵禄；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外滑消。然後入山林，觀天性；形軀至矣，然後成見鐻，然後加手焉，不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！

在這則寓言中，魯君的問話不過是引子，梓慶的自述才是故事的主體部分。梓慶的自述在語義結構上是逆向的，貫通的是不斷抛舍的理念。在形式結構上是否定性的，運用的是否定語氣的句式。他在齋戒過程中抛舍利益、名譽和自身，構成單環相扣的否定鏈條。對於這段文字，林雲銘相繼評論為“忘利也”、“忘名也”、“視公朝若無也”。在“其巧專而外骨消”後面插入這樣一句話：“二句承上三層作總收語。”*林雲銘《莊子因》卷四，清光緒庚寅（1890）重刊白雲精舍本。林雲銘揭示出梓匠的自述在語義結構上具有逆向否定的逐層盤升特點。

4. 旁觀者議論式

這種單環相扣的鏈狀否定結構，還有的通過議論方式呈現出來。《齊物論》篇寫道：

古之人，其知有所至矣。惡乎至，有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也；其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。

這段論述通過“至道無物”、“有物而無封”、“有封而無是非”、“有是非而道損”四個遞降層次，揭示出“道”逐漸虧損的過程，從而否定對事物妄生分别，彰顯齊物的觀念。在語義結構上正義反義兼用，第一層以設問方式，先否定後肯定，中間兩層通過轉折詞“而”將正義與反義連接，最後兩句正面作結卻透視出否定態度，前後四個正反否定環環相扣，形成連續遞降的否定鏈條。

（二） 嵌套組合型否定結構案例解讀

除借助特殊句式、語氣變化等手段，把幾個單環否定串聯成章形成鏈狀否定結構外，《莊子》文章還通過嵌套、組合的方式構建繁複的鏈狀否定結構。下面以《逍遥遊》和《齊物論》為例，試作分析。

1. 《逍遥遊》的否定結構

文章開篇兩次描繪大鵬翺翔萬里，卻不置可否。接下來“蜩與學鳩笑之曰： ……‘奚以之九萬里而南為？’”這是通過反問方式構成第一次否定，即蜩與學鳩對大鵬高飛遠徙的否定，起提出問題的作用。

作者隨後通過旁觀者身份叙述給出解釋，以世人“外出備糧”的生活常識為例，暗點鯤鵬淩空萬里與蜩、鳩穿梭榆枋之間各有原因，最後一句“之二蟲又何知”，憑借反問語氣，否定蜩與學鳩的小知。這是第二重否定。

作者似乎意猶未盡，又插入一節剖析小知、大知、小年、大年關係的文字，朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿，例例羅列如走珠，節末一句：“而彭祖乃今以久特聞，衆人匹之，不亦悲乎！”文脈以“而”字為樞紐，語峰一轉，表達感歎卻含帶觀點，使世俗中長壽觀念的荒謬性悄然泄下。這是第三重否定。

在這三重否定中，每一次否定的内容不同，但意脈前後相聯，逐層推進，構成一個較大的語義結構單元，作為下文由“小大之辨”引出“御六氣之變”的鋪墊。

在以上三重否定的鏈條中，第一、第二次否定屬於單環相扣型，蜩與學鳩否定大鵬是雙起單承，隨後作者又否定蜩和學鳩是單起雙承。第三重否定較之前兩次顯得複雜，在否定蜩與學鳩的過程中，又稍帶揭示世人把彭祖視為長壽典範的偏頗，是否定之中又有否定。對於這段文字，古人頗為欣賞。林希逸稱：“小知不及大知，小年不及大年，此兩句又是文之一體，以小知大知一句結上鵬、鳩，又以小年大年一句生下一段譬喻。”*林希逸著、周啓成校注《莊子鬳齋口義》，中華書局1997年版，第5頁。這裏所説的“生下一段譬喻”，指的是衍生出對彭祖長壽之説的否定，用一連串比喻，在否定小知的過程中又否定誤以小年為大年的世俗淺識，從而把批判對象由喻體蜩與學鳩悄然轉向作為本體的世俗觀念。劉鳳苞評論道：“彭祖一句，來得突兀。若驚若訝，最得神情。”*劉鳳苞《南華雪心編》卷一，清光緒二十三年（1897）晚香堂藏版。劉鳳苞所謂“驚訝”，當指文章語義轉得過快，其所謂“得神”，是贊歎變得其所，還把讀者如受“棒嚇”的心理神态展現出來。《逍遥遊》篇這段議論的藝術魅力，很大程度上來自這種嵌套型否定結構。

《逍遥遊》篇一文共分三個板塊，第一個板塊以“至人無己、神人無功、聖人無名”作結尾。在這一板塊中，鯤鵬故事的嵌套型否定結構只作為其中的一環，處於整個板塊的否定鏈條之中。《逍遥遊》篇第二個板塊也是由否定結構組合成的鏈條，其中各個環節均是嵌套型否定結構。

“堯讓天下於許由”寓言，是用否定的方式表達“聖人無名”的理念。堯讓天下於許由，許由拒絶接受，整個故事情節屬於否定結構。許由在陳述拒絶的理由時，用了一系列貼切的比喻。把火炬與日月的光芒相比，否定在日月朗照之際火炬之光的作用。把人工灌溉與天降時雨相比，否定天降時雨的情況下仍然進行灌溉的必要性。把堯的禪讓比作以賓代主，把自己接受天下比作越俎代庖，否定這些做法的合理性。這是連用四個否定，把它嵌套在拒絶禪讓這一大的否定之中。

“藐姑射神人”寓言是以否定的方式表達“神人無功”的理念。首先，肩吾對藐姑射神人傳説表示懷疑，連叔對此又予以反駁：“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。”這是用否定的句式對肩吾的懷疑予以否定。

“宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之。”這是一則微型寓言，叙述的是否定性的事象，以引出堯往見四子，“窅然喪其天下”寓言。對此，羅勉道稱：“蓋見四子而自失也，卻先説一個譬喻。越人斷發文身，何用宋人之章甫！四子隱逸山林，何有堯之政治！此言‘至人無己’。四子不知有己者，堯見四子亦失其在己者。”*羅勉道《南華真經循本》卷一，明正統道藏本。這兩則微型寓言都是否定結構，緊承藐姑射神人寓言表達的“神人無功”理念，使“至人無己”理念在有意無意間順勢流出，表現手法與上文否定彭祖如出一轍。這段文字是典型的嵌套型否定結構，文章闡述“至人無己”理念，没有過多耗費筆墨，而是在“神人無功”這一大的否定環節中，置入衆多小的否定結構，“至人無己”則是通過兩個小的否定寓言暗暗一點。

《逍遥遊》篇第三板塊是結尾莊子和惠子的兩次論辯，文本形態也是嵌套型否定結構。第一段，惠子首先否定大瓠的用途，莊子認為他“拙於用大”，隨後講出“不龜手之藥”的故事，不僅徹底顛覆了惠子關於大瓠的認識，還對惠子本人的認知能力提出質疑。“不龜手之藥”寓言，附屬於大瓠寓言，是大的否定之環嵌入小的否定之環。

惠子與莊子的第二個話題還是“大而無用”問題，主體架構仍然是惠子與莊子互相否定。但此次惠子率先否定大樗的作用，隨後連同莊子之言一起掀翻。莊子反過來以狸狌和斄牛為例，否定惠子的觀點，最後進入“無何有之鄉”的逍遥之境。其中，在剖析狸狌的特性時，前半句説明狸狌的機敏靈活，後半句則指出其能力的局限，語義由肯定漸變為否定，悄然無迹。分析斄牛的用途，則以“此能……而不能……”的句式，肯定其長處，否定其短處，簡潔明快。莊子對狸狌和斄牛的否定，潛存於否定惠子觀點的結構當中，先一分為二，最後又合二為一，是否定的大環之中置入兩個小環，最後悄悄帶出道境，手法與“彭祖”一例、“堯喪天下”一例，異曲同工。

《逍遥遊》篇第二、三部分，都是嵌套型否定結構的文本形態。每一部分並不是單環相扣，而是大環相扣的同時，每個大環下面又有小環相扣，是以大環套小環為基本單元，組合成頗為複雜的否定結構的鏈條。

2. 《齊物論》的否定結構

《逍遥遊》篇三個板塊中的兩個板塊是嵌套型否定結構形態，《齊物論》篇則在此基礎上又向前推進一步，整篇文章的各個板塊，都是嵌套型否定結構形態。第一個板塊是對南郭子綦的描寫，以及顔成子游與他的對話。南郭子綦“荅焉似喪其耦”，形如槁木，心如死灰，這些逆向表述得出的結論是“今之隱機者，非昔之隱機者也”。逆向邏輯的句子連續多次出現，都用於刻畫南郭子綦這位體悟道性者，明顯屬於嵌套型否定結構。兩人的對話涉及天籟，結語卻是否定句式：“夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪？”言外之意，各種聲音出於自然，並没有主觀因素的參與。這個單向否定與刻畫南郭子綦的逆向表述組合，是全文的第一個板塊，是由多個否定單元組成的嵌套型否定結構。

《齊物論》篇的第二個板塊作為第一個板塊的對立面出現，論述由於人“師其成心”而出現的是非之争。這個板塊起自“大知閑閑”，終止於“故曰莫若以明”。這個板塊列舉大量的負面事象，出現衆多嵌套型否定結構形態的段落。其中前面以叙述描寫為主，後邊以議論為主，兩種表述方式都大量運用否定結構，把它們嵌套在這個板塊的否定大環之中。

《齊物論》篇第三個板塊從“以指喻指之非指”起始，終止於“此之謂葆光”。這個板塊是從宏觀審視的角度，否定是非之辨，是全文否定環節的第三個鏈條。這個鏈條由衆多否定結構單元組成，前面已經引述的“古之人，其知有所至矣”一段文字，就是出自這個板塊。另外，這個板塊還有“朝三暮四”、“昭文鼓琴”等故事，否定結構的形式多種多樣。

《齊物論》篇的第四個板塊從“昔者堯問於舜”起始，終止於“振於無竟，故寓之於無竟”。這個板塊是從對世界動態把握的角度，否定是非之辨。其中嵌套的否定結構段落，不但數量衆多，而且非常生動形象。文中提到飛禽、走獸、水蟲，與人在居、食、色等方面需求的巨大差異，反復問道：“三者孰知正處？”“四者孰知正味？”“四者孰知天下之正色哉？”這是三個緊密相扣的單環組合成一個否定結構的單元，置於整個板塊之中。這個板塊還提到晉國驪姬的始泣終悔，人在夢中和醒後迥然不同的情態，否定結構的案例排列得很密集，共同處於一個否定的大環之中。

《齊物論》篇的第五個板塊由兩則寓言組成，分别是“罔兩問景”和“莊周夢蝶”，與第一個板塊遥相呼應。這兩則寓言都是否定結構形態，它們共處於同一個大的否定環節之中。

《齊物論》篇稱：“方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。”夢中有夢，這是作者人生虚幻感的流露。對於《齊物論》篇而言，則是由否定結構形成的嵌套型連環鏈條，是環中有環。《齊物論》篇的晦澀難懂，很大程度上是由這種環中套環的否定結構鏈條造成的。它仿佛是一座迷宫，使人難以進入；而一旦入乎其中，又很難出乎其外。

《秋水》篇的内容與《齊物論》篇多有相通，文本形態也與《齊物論》篇相似，全篇各個段落基本都是嵌套型否定結構。第一個板塊河伯與北海若的七問七答，組成嵌套型否定結構鏈條的前半部分。鏈條的後半部分，則由六個各自獨立的寓言聯綴而成，每個寓言都是嵌套型否定結構。

二、 鏈狀否定結構的内在秩序及相關問題

鏈狀否定結構，作為《莊子》行文的方式之一，有它本身特定的内在秩序。臺灣學者陳滿銘先生在其《章法結構論》中，將秩序、變化、連貫、統一稱為章法結構四大律。他認為：“移位性二元互動之主要作用在於使‘章法結構’形成‘秩序’，亦即造成將材料依時間、空間或事理的順序加以適當安排之效果。”*陳滿銘《章法結構論》，萬卷樓圖書股份有限公司2012年版，第32頁。《莊子》的表述理路就藴含在這種“移位性二元互動”，即上文所分析的鏈狀否定結構中。

《莊子》文章的鏈狀否定結構，主要形態是簡約的單環相扣類别。繁複型嵌套組合的否定鏈條，基本上是由多個單環相扣型否定結構單元聯綴而成。因此，這裏所説的鏈狀否定結構的内在秩序，兼顧簡約型和繁複型兩種結構。《莊子》否定結構鏈條的内在秩序也包括兩種關係，即平列關係和遞變關係。

（一） 平列關係

所謂平列關係，指組成否定鏈條的各個環節，彼此之間是平等、並列的，没有輕重之分。這種内在秩序有時體現於章節，有時則貫通於整篇文章。

《莊子·天地》“堯觀於華”一章，是一則鏈狀否定結構的寓言。堯三次拒絶華封人對他的祝福，最後被華封人以不能順應人情事理而否定。華封人的三次祝福依次是“使聖人壽”、“使聖人富”、“使聖人多男子”。從這三次祝福的内容來看，三者並無本質的差别，無所謂孰輕孰重。林雲銘對此評論道：“此段義無着落，頗近時趨，疑非莊叟真筆也。”*林雲銘《莊子因》卷三。林雲銘所作的判斷正誤參半。實際上華封人批評堯因主觀成心而不能通達大道，這與《莊子》總體理念並不相悖。林氏以為“非莊叟真筆”，是没有悟透“順應自然”之理。然而，林氏感受到文中所述三件事没有超於世俗之上是正確的。《天地》篇的作者確實是把世俗祈盼的三種事物加以羅列，作為祝福的内容，並没有把它們加以區分，而是同等對待。《逍遥遊》篇第三個板塊共兩段，每個單元都是嵌套型否定結構，這兩個單元雖然分論大瓠和大樹，但二者是平列的，完全可以等量齊觀。

《莊子》文章也有全篇的否定結構段落全是平列者。《人間世》篇共七節，均是寓言故事，以否定結構形態出現，七則故事也是平列關係。如果進行劃分，孔子與顔回、葉公子高的對話，顔闔與蘧伯玉的對話，屬於第一板塊，二者都講述政治風波的險惡。第四到第七則寓言，是以“無用為大用”的理念相統轄，也是彼此並列的關係。《德充符》篇共六節，各節均是否定結構的寓言。前六節寓言的主角或是刑餘之人、或是殘疾人、或是形貌醜陋者。第七節出現的惠子，則被作為存在心理疾病的角色看待，與前面六則否定結構的寓言亦是平列關係。

由平列關係構建的否定結構鏈條，其中各個環節的位置並不是固定不變的，而是可以在一定範圍内進行適當的調换，但這種調换是結構的横向伸展，不會破壞整個鏈條的平面性。

（二） 遞變關係

所謂遞變关系，指各個單元不是並排平列，而是在層次上有高下之分。各個否定結構單元之間的關係，或是依次遞升，或是依次遞降。

先看依次遞升類型。《大宗師》篇記載了女偊叙述進入道境的經過，其中寫道：

吾猶守而告之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不生不死。

這裏所説的“外”，指的是忘掉、置之度外，即超越，具有否定含義，可視為逆向表達。從“外天下”到“外生”，形成否定結構的鏈條。林希逸稱：“三日、七日、九日，不必强分解，不過一節高過一節耳。”*林希逸著、周啓成校注《莊子鬳齋口義》，第111頁。這段文字表現為遞升走勢，否定結構鏈條的語義結構是“外”的層次依次盤升，與之對應的形式結構依次是三日、七日、九日，以及天下、身外之物及自身生命等物類事象，語義結構與形式結構形成整齊的對應關係。

《秋水》篇最後一則寓言寫道：“夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心。”寓言按照夔問蚿、蚿問蛇、蛇問風的次序展開，共三段對話。對此，成玄英寫道：

憐是愛尚之名。夔是一足獸，……蚿，百足蟲也，夔以少企多，故憐蚿；蚿則以有羨無，故憐蛇；蛇則以小企大，故憐風。*郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2004年版，第592頁。

成玄英的解釋不是很確切，但是道出了各次對話之間呈現的遞進關係。夔用一足跳躍而行，受自覺意識支配，蚿、蛇是天機自動，出於自然，在層次上高於夔。蚿多足，蛇無足，兩相對比，蛇的“無”符合道家理念，層次更高。蛇用身體蠕動爬行，屬於有形而行，風則是無形而行，風的“無形”層次又高於蛇。這則寓言中的問答，除了風的回答之外，其餘或是疑問句，或是否定句，屬於鏈狀否定結構。這則寓言的語義結構是遞進盤升走勢，層次由低到高。與之對應的詞語，依次是獨足、萬足、無足、無形，從這些詞語本身看不出遞進盤升的關聯，只有依據道家觀念，從行走方式的有意與無意、有形與無形方面進行挖掘，才有可能找出遞進盤升的玄機。

再看遞降型鏈狀否定結構，前面所引《齊物論》篇的“古之人，其知有所至矣”一段，是按照“未始有物”、“未始有封”、“未始有是非”、“是非之所彰”的順序依次論述，從道的角度來説，遵循的是從高到低的次序。“未始有物”層次最高，“是非之所彰”層次最低。《齊物論》篇還有如下論述：

六合之外，聖人存而不論；六合之内，聖人論而不議；春秋經典先王之志，聖人議而不辯。

從齊物的角度來看，“存而不論”，層次最高，只是承認客觀對象的存在而已，不加評説。論即評説，議則是作出判斷，較之評説又低一個層次。至於辯，則是争論，層次最低。這個否定結構的鏈條，是從齊物的理念出發作依次遞降的排列。

遞變型否定結構鏈條，各個環節之間存在邏輯上的關聯，各個環節的位置是固定的，不能隨意變更。這種鏈條是縱向伸展，而不是横向推移。

（三） 鏈狀否定結構秩序的其他問題

鏈狀否定結構的内在秩序，還涉及其他一些問題。

一、 組合鏈狀否定結構的各個環節，是整齊一致，還是龐雜不一。對於一個鏈狀否定結構系列，如果全由簡約的單環相扣型否定結構組成，或純由繁複的嵌套式否定結構組成，那麽，這個否定結構鏈條樣態就是整齊的，反之則是龐雜的。從《莊子》文本的實際情況來看，龐雜者居多，經常出現大環與小環相扣結的否定結構鏈條。而全部由大環構成或全部由小環相扣結的否定鏈條，卻是數量有限。

二、 嵌套型鏈條中否定結構單元之間的聯結與疏離。《逍遥遊》篇後兩個板塊是由四個嵌套型否定結構單元組成的鏈條，是四個大環相扣結。在四個大環内部，各個否定結構單元也緊密地排列在一起，形成環環相扣的格局。《齊物論》篇的第二和第三個板塊，也就是以宏觀審視和動態把握“是非之辯荒謬性”的兩個板塊，它們的篇幅很長，其中各個否定結構單元往往不是密集地排列在一起，而是處於分散狀態。這樣一來，所出現的是外部大環彼此相扣結，而内部小環雖然都附着於大環，但有時卻相互疏離。這種繁複型的鏈狀結構樣態，在《莊子》其他篇章中也可以見到，以長篇作品居多。

三、 嵌套型否定鏈條内部的縱向深度。這類繁複型否定結構内部，有時出現縱向的環環相套的情況，是大環套小環、小環又套更小的環。《齊物論》篇的這段文字就屬於這種情況：

予惡乎知説生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同匡床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也。

這是一則典型的嵌套型否定結構單元。從總體上看，它屬於以動態方式把握“否定是非之辯”的大環，即《齊物論》篇第三個板塊。否定樂生惡死是這個大環所屬的支環，而圍繞這個支環，又衍生出麗姬的始泣終悔，以及人生如夢的環節，是從屬於這一支環的小環。對此，宣穎評論道：“先捎弱喪一小喻，又夾麗姬一小喻，然後生出夢覺一大喻。其行文節次推起。”*宣穎撰、曹礎基校點《南華經解》，第22～23頁。宣穎在一定程度上已經看到這個嵌套型否定結構單元内部縱向的環環相套關係。這類情況不是很多，但有很高的文學價值。

三、 鏈狀否定結構的功能指向

《莊子》文章鏈狀否定結構的功能、主要指向兩個方面，要麽它是進入道境的階梯，要麽是對現象世界的揭露和批判。

（一） 進入道境的階梯

作為論道之書，《莊子》中直接抽象言道的章節並不多，而且往往趨於重復。如《齊物論》篇稱：“夫大道不稱，大辯不言。”“道昭而不道，言辯而不及。”《大宗師》篇曰：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。”這種表述，言與不言確實没有差别。所以，否定的邏輯方式，恐怕是《莊子》不得已的選擇，也是智慧的選擇。這種鏈狀否定結構，有的是寓言故事的載體，有的則是作者直接叙述的依托。在寓言故事的人物對話中，一來一往，通過否定，使文章意脈反向流動，最後進入言“道”的語境。如《逍遥遊》篇末惠子與莊子由“有用無用”之辯上升到“逍遥”之境的討論、《人間世》篇孔子與顔回由對付衛君進入對“心齋”的剖析、《大宗師》篇顔回與孔子關於“坐忘”的領悟、《秋水》篇河伯與北海若關於“道”的討論等等。在作者直接叙述的章節中，否定結構推動思路的發展，使意脈逐層深入到對“道”的闡釋。如《逍遥遊》篇由鵬到蜩、鳩，再到彭祖，最後引出“小大之辯”，暗示“辯”才是不能逍遥的真正原因。所以下文又引出由宋榮子到列子的層層否定，最後點出“乘天地之正，御六氣之辨”，進入“無所待”的逍遥之境。

《莊子》文章的鏈狀否定結構，其内部秩序有平列型和遞變型兩類。鏈狀否定結構充當進入道境的階梯，往往采用遞升或遞降的邏輯思路。《大宗師》篇有如下一段：

顔回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顔回曰：“墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。”

這是一則典型的鏈狀否定結構寓言。這裏所説的“益”，實指減損，用的是它的反義。顔回經過反復的自我減損，最終進入“坐忘”的境界，也就是進入道境。孔子與顔回的對話，前兩輪是對顔回作有限的肯定，總體上有保留，第三次則是全盤肯定。寓言的語義結構以否定為主，構成連續否定的鏈條。對於這則寓言，清人孫嘉淦評論道：“自意而子至此為一節，所言得道之方，與南伯子葵一段互相印證。”*孫嘉淦《南華通》，《四庫全書存目叢書·子部》第二五七册，齊魯書社1995年版，第552頁。這則寓言前面是意而子與許由的對話。南伯子葵向女偊問道的寓言也見於《大宗師》篇，也是遞升型的鏈狀否定結構。除此之外，《達生》篇梓慶造鐻的寓言最終也是進入“道”的語境，仍是屬於遞升型鏈狀否定結構。鏈狀否定結構寓言的功能最終達於道的語境，選擇遞升型鏈狀否定結構有其必然性。這是因為，達於“道”的語境是一個漸進過程，是不斷抛舍自我，而遞升型鏈狀否定結構客觀上能够滿足表達這種過程的需要，因此成為《莊子》作者重要的選擇對象。

鏈狀否定結構而指向道境，有時也選擇遞降的邏輯。例如《齊物論》篇按照“未始有物”、“未始有封”、“未始有是非”、“是非之所彰，道之所以虧”順序所作的排列，“以為未始有物”是道境，層次最高，往後依次遞降。再如《知北遊》篇知和泰清問“道”的兩則極其相似的寓言，也屬於遞降鏈狀否定結構。“知”詢問什麽是“道”，先後遇到無為謂、狂屈、黄帝。“無為謂”體悟道性，根本不回答。“狂屈”欲言而忘其所言，黄帝則作出明確回答。這三個角色是按照悟道層次的高低依次排列，高者居前，低者居後。“泰清問道”寓言，基本也是按照這個模式加以處理。鏈狀否定結構指向道境的寓言，選擇依次遞降型文本形態，也有其合理性、可操作性。放在首位的是體悟道性的角色，處於最高層次，往後則依次遞降。這種表達方式依然凸顯出道的崇高，是由肯定而轉入否定，以道的崇高反襯道場之外角色的殘損、缺失，合乎這種文本的既定指向。

《大宗師》篇中的顔回經過忘仁義、忘禮樂、坐忘三個階段的自我抛舍，進入道的境界。南伯子葵經過外天下、外物、外生三個階段，也基本進入道的境界。《達生》篇中的梓慶，經過忘利、忘名、忘形體，進入道的境界。《知北遊》篇中的“知”相繼向無為謂、狂屈、黄帝問道，第三次才弄清怎樣才算真正領悟。“泰清問道”寓言也是如此。上述事實表明，這類最終指向道境的鏈狀否定結構寓言，通常把進入道境劃分為三個超越階段，成為一種特定的叙事模式。在文本上，它的語義結構是指向道境，形式結構則是三次超越，亦即三次否定的環節。《天地》篇黄帝尋玄珠寓言，象征智慧、視覺、聲音的三位角色都無法找回玄珠，最後由象罔完成這一使命。《天運》篇叙述北門成觀賞《咸池》之樂，經歴了懼、怠、惑三個階段，最後進入道境。這類鏈狀否定結構的寓言有長有短，但其情節是以三次超越為模式。有些指向道境的鏈狀否定結構寓言是以對話的方式展開，雙方對話不限於三輪，並且有時出現的否定也超過三次。對這類寓言如果仔細加以分析就會發現，它們仍然是采用三次否定之後進入道境的叙事模式。《人間世》篇所載孔子與顔回的對話共九輪，首輪、二輪是交待背景、引出話題。第三、四、五輪是孔子連續三次否定顔回的想法。第六輪對話，孔子向他提出對策：“齋，吾將語若。有心而為之，其易邪？易之者，皥天不宜。”孔子的話語實際已經是言道，只是由於顔回未能理解，所以又有後續對話，這則寓言基本也是經過三次否定之後而達於言道語境。《秋水》篇河伯與北海若的對話七問七答，前三輪均是北海若對河伯所持看法的反駁，是否定結構鏈條。第四、五輪對話，河伯的回答都是“以道觀之”領起，第六輪河伯的問話是：“然則何貴於道邪？”這表明，河伯的問話在被北海若三次否定之後，第四輪對話已經進入言道的語境。《人間世》和《秋水》這兩則由多輪對話構成的長篇寓言，它們的鏈狀否定結構，同樣是經過三次否定而進入道的語境。

《莊子》文章還有以下面的表述方式指向道境的章節，在這類表述中，現實世界與道境之間簡直是天地懸隔，中間有衆多需要超越的層面。《大宗師》篇中的女偊是位體悟道性的角色，他在回答南伯子葵的提問時，對自己進入道境的經歷作了如下自述：

聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。

這是以正面表述的方式指向道境，所用的稱謂都是象征性的。清人林仲懿稱：“一段巧立名色，謂始於語言文字之間，而終極於無見聞思慮之地也。”*林仲懿《南華本義》，《四庫全書存目叢書·子部》第二五七册，齊魯書社1995年版，第601頁。林氏所作的評論是正確的，這段叙述確實是始於文字記載的典籍，而終止於無思無慮境地。這段叙述共九層，如果加以劃分，前六層為一部分，後三層為一部分，正如成玄英所説：“凡有九重，前六約教，後三據理。”*郭慶藩《莊子集釋》，第256頁。經過前六層的推移，到了“玄冥”已是進入道境。也就是説，從現實世界而達到道境，要經歷六個層次的超越。同是這位女偊，他用否定方式講述自己進入道境的過程、經歷外天下、外物、外生三個階段之後就實現“朝徹”。郭象、司馬彪稱：“朝，旦也。徹，達妙之道。”*同上書，第254頁。女偊以否定方式叙述進入道境的過程，只須三次自我超越即可。而采用正面叙述的方式，則要經歷六個層面的超越，二者的差異極其明顯。《莊子·天道》亦稱：“古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。”這是説從道境到現實形名世界，中間相隔五個層次，也是距離遥遠。由此看來，和采用正面表述的方式指向道境相比，鏈狀否定結構的言道方式，在邏輯上拉近了現實世界與道境的距離，減少了二者之間的層面。這兩種表述方式的差異，實際上是後代禪宗頓、漸法門的濫觴。

采用鏈狀否定結構方式指向道境，在邏輯上拉近了現實與道境的距離，減少二者之間相隔的層面，這種功能與否定結構本身的屬性有關。以否定的方式從反向表述，進行否定的次數必須是有限，而不能無止境地進行否定。否則，就會陷入往而不返的境地，難以實現論道的預期效果。正面表述在這方面所受限制較小，有廣大的空間可供推衍，而不會産生迷失忘返的負面效應。

（二） 對現象世界的揭露和批判

《莊子》文中的否定結構，還有的立足現實批判，只揭示現象，没有上升到直接論“道”的層面。《德充符》篇中有“叔山無趾踵見仲尼”的故事，魯國的刑餘之人叔山無趾以踵走路去見孔子。孔子因其没有脚趾，反問他，既已犯患遭刑，再來學習未免有些亡羊補牢，將無趾拜謁的行為否定；叔山無趾則反唇相譏，以自我否定的方式，批評孔子的德行；孔子於是當即道歉，收回吐出的話語，以示自我否定。然而，孔子隨後與學生的談話，提到叔山無趾“務學以復補前行之惡”，表明他依然對叔山無趾持否定態度。由於孔子道歉是假象，生出一個小波瀾。隨後叔山無趾與老聃的交談，再次否定孔子。

對於這段文字，從横向的形式層面看，故事通過問答，構成否定結構鏈條，從縱向語義層面看，其邏輯上存在漏洞。叔山無趾與孔子看待事物的出發點，根本不在同一層面。叔山無趾站在超越形貌的道境，孔子卻基於現實生活，因此二人的談話，屬於各説各的理，完全無法溝通。對此，清人宣穎評論如下：“看來叔山是老子一鼻孔出氣人，無怪其頡頏夫子。”*宣穎撰、曹楚基校點《南華經解》，廣東人民出版社2008年版，第42頁。宣穎的評論道出了悟道之人與不悟道之人無法溝通的原因。

類似的現象還見於《德充符》篇，篇末惠子與莊子對“人而無情”的討論，與上面“叔山無趾”的故事異曲同工。惠、莊二人的辯論，仍然通過互相否定展開，總共進行了三個回合的博弈。莊子主張“人而無情”，惠子認為無情就不能算人，率先將莊子否定。莊子以“道與之貌，天與之形”，强調人的形貌本質。惠子則通過反問，重復强調人的情感本質，第二次否定莊子。莊子此時承認人的情感性，但又從“情”與“無情”的區别出發，强調不以情傷身、不益生是“無情”的實質。惠子卻又轉而强調形體生命，第三次否定莊子。

如果對這一否定結構的思路稍加辨析，會發現惠、莊二人對“人”、“情”和“無情”三個概念的理解，實際是不同步的。人的屬性包括情感、形貌和生命。而莊子所謂的“無情”，指“不以情傷身”、不人為“益生”。第一回合，惠子以人的“情感屬性”對莊子的“不以情傷身”理念，第二回合，莊子以人的“形貌屬性”對惠子的“情感屬性”，第三回合，惠子以人有“生命屬性”對莊子的不人為“益生”理念。由此可見，二人的辯論並未從概念的同一性出發，换句話説，莊子基於“道”的人之“情”與惠子基於現實的人之“情”，根本没在同一語境，而是“驢唇不對馬嘴”。所以，最後莊子以“天選子之形，子以堅白鳴”的憤激話語，批評惠子“往而不返”的好辯性格，同時也將這一拉鋸式的否定鏈條鎖住。

《達生》篇有“孫休見扁慶子”的故事，孫休對“道”有困惑，踵門見扁慶子，扁慶子以“至人之德”開導他。然而等孫休離開，扁子則陷入自我否定的矛盾之中。對於扁慶的自責，弟子提出不同看法，將扁慶的想法否定。隨後，扁慶又以“魯君以己養養鳥”的事例，説明向悟性不足的人傳道，不但行不通，有時還會起反作用。以此將弟子的觀點推倒。這則故事，在邏輯上與上述“叔山無趾踵見仲尼”和惠子與莊子關於“人而無情”的論辯相似，都屬於鏈狀否定結構，而且從縱向語義來説，最後結論都淹没在否定的邏輯之中，没有上達於“道”，表現出一種無可奈何的狀態。

這種否定鏈條，通過否定推衍，將悟道者與道場之外者難以溝通的狀態呈現出來。如《德充符》篇中叔山無趾與孔子的談話，一個尋求超越世俗理念的道，一個基於世俗標准的德，討論的出發點不在同一層面，因此只是各言已見，没有實現真正的心靈碰撞。

惠子與莊子論“人而無情”一節，二人從概念出發展開辯論。但惠子的概念理解一直在變，因而犯了邏輯學上“偷换概念”的毛病。莊子基於道的立場，以不變應萬變，體現了道應無窮的理念，可是在邏輯上，二人並没有實現同步。

同樣，《達生》篇“孫休踵門見扁慶子”一節也是如此。這幾個段落，雙方所論的話題，最後往往是不了了之，没有明確的結論。對話的思路，甚至有時是各自為政，自説自話，雙方未處於同一邏輯層面。由此可見，作者叙述這些故事的目的，並不在於通過嚴密的邏輯説清某個觀點，而是要將現實中人與人之間溝通的障礙客觀描繪出來，以此來證明“知”的荒謬、辯的“吊詭”，以及任何理念都有物極必反的悖論屬性。

對於《莊子》的這種表達，需要讀者細心體悟。這與西方哲學中的現象學有某種相通之處。根據《英國百科全書》的解釋，現象學不是一套内容固定的學説，而是一種通過“直接的認識”描述現象的研究方法。它所説的現象既不是客觀事物的表象，亦非客觀存在的經驗事實或馬赫主義的“感覺材料”，而是一種不同於任何心理經驗的“純粹意識内的存有”。《莊子》基於“心齋”、“坐忘”等剔除心智思想而生成的鏈狀否定結構形態的寓言，恰恰來自道家學派意識的複雜性。

《莊子》針對現象的鏈狀否定結構寓言，表面上是對人間事象作客觀的描述，通過人物對話展现那個時代的論辯風氣，這是文章的明線。實際上，這種看似客觀的描述，寓含了作者的批判，對此，古人已經看得很清楚。藏雲山房主人對於《德充符》篇末莊子與惠子的辯論作了如下評説：

人既受形於天，即有至德以蒿其中。彼人情日厚，天道日遠者，好惡内傷而不知省，精神外耗而不知悟，尚以堅白鳴，依樹而吟，何能超人群而入聖域哉！*藏雲山房主人撰《南華大義解懸參注》，嚴靈峰編輯《無求備齋莊子集成初編》（五十），第249頁。

這是評論者本人的看法，與《德充符》作者的觀點基本一致，只是在文中没有公開點明而已。對於《達生》篇的扁子之歎，羅勉道評論如下：

此篇以覺世俗未悟全生之理也，而世俗者未可卒告之以全生之道，故終於扁子之所歎而寓其所作之意也。*羅勉道《南華真經循本》卷十。

扁子之歎確實寓含《達生》篇作者的深意，耐人尋味，其中藏有批判的鋒芒。《莊子》這類指向現象層面的鏈狀否定結構，有的形式結構是公開顯露的，通過雙方對話、論辯加以展開；而語義結構則是隱晦的，不是直接加以呈現。形式結構和語義結構，在這類文本中有明暗之别。

結 語

通過對《莊子》文本中鏈狀否定結構的歸納與分析，一方面可以看到《莊子》的内在結構方法與獨特魅力，另一方面，這種結構本身所藴藏的行文秩序和正反相成等哲學、美學理念也顯示出來。

現代語言學和章法學，與哲學有着密切的聯繫。美國文學理論家勒内·韋勒克和奥斯汀·沃倫借鑒現象學和結構主義語言學的相關論點，提出“決定性的結構”（Structure of Determination）*勒内·勒克、奥斯汀·沃倫著，劉象愚等譯《文學理論》，江蘇教育出版社2006年版，第121、169頁。這一概念。他們認為，這種“内涵的結構”是文學作品最初秉具的，是其成為文學作品的理由。它虚靈而真實、相對又絶對，如同亞里士多德所説的“既是一般又還是個别”。它是永恒與歷史統一的動態性結構，不悖離人的經驗，只有通過個人經驗才能接近它，但它又不等同於任何經驗。在人的不斷品鑒中，人不斷逼近它但又永遠無法與之同一*孫秀昌《“決定性的結構”與“透視主義”》，《石家莊鐵路職業技術學院學報》2008年6月第2期。。這種理解，與德國哲學家卡爾·雅斯貝斯所謂的“大全”理念*卡爾·雅斯貝斯著，王玖興譯《生存哲學》，上海譯文出版社2005年版，第4頁。又有着某種聯系。當然，這就關聯到《莊子》所論之“道”。

關於這種文學作品最初秉具的“内涵的結構”，臺灣學者陳滿銘先生提出“直觀”與“模式”兩個概念。他認為，“直觀”乃是作家運用先天的語文能力創作而成的作品形式，即自然而然形成的“無法之法”，它是反映宇宙規律條理的“客觀存在”，作家通常“不知”而“能用”；“模式”則是對現成作品章法自覺研究的結果，具有後驗性和科學性。在此基礎上，陳先生結合《老子》和《周易》的思維模式，提出篇章結構的“多、二、一（〇）”螺旋結構理論。他在其《章法結構論》序中説道：

篇章是建立在二元（陰柔、陽剛）互動之基礎上，以呈現其“多、二、一（〇）”結構的；而其風格之形成，便與這種由二元（陰柔、陽剛）互動所組織而成之“多、二、一（〇）”結構與其“移位”、“轉位”、“調和”、“對比”，息息相關。*陳滿銘《章法結構論·自序》。

陳先生揭示的這一章法結構規律，主要是基於唐詩宋詞章法研究得出的結論。在《莊子》鏈狀否定結構文本中，也體現了這一規律。《莊子》鏈狀否定結構的文本形式，應屬於“直觀”範疇，因論“道”自然而然形成。否定結構，是陰陽互動的體現，作為文章主旨的“一”，在《莊子》中即是無所不包之“道”。而作為風格的“〇”，《莊子》表現出多元性，如： 含蓄、圓通、犀利、風趣等。不過，鏈狀否定結構文本所體現的“意味”，要遠遠超出“多、二、一（〇）”螺旋結構理論所涉及的範圍，遠非移位、轉位、調和、對比等範疇所能概括，而是有它的獨特性。它不僅是通向道境的階梯，也是批判現實的武器。《莊子》文本的鏈狀否定結構，使天刑自解。然而，如果一味地否定下去，也將墜入無止境的深淵，從而没有任何結論可言，更無暇論道。所以，《莊子》作者在運用鏈狀否定結構的過程中，最終往往跳轉到否定邏輯之外而上升到道境，這不但解決了無止境否定的局限，也實現了文章的最終目的——論道。而不合邏輯、難以釐清、疏於溝通的各種現象，就是不遣是非、以天地為一的“道”的存在方式之一。

[作者簡介] 賈學鴻（1969— ），女，河北涿州人。華東師範大學博士，復旦大學博士後，研究方向為先秦兩漢文學、道家文學、傳統文化傳播。現為揚州大學新聞與傳媒學院副教授、碩士生導師。已發表學術論文三十餘篇，著作有《〈莊子〉結構藝術研究》。

*此論文係國家社科基金資助項目（12&ZD155）階段性成果，揚州大學“校新世紀人才”資助項目成果。