摘要：“百年中国文论”，舒展的基本面相，是中西的融合与分化。理论与理论、材料、实践的分别融合，构成融合的三种路径。融合的困境，是文论自主性、适应性的丧失。分化沿着差异厘定、价值诊断，两条路线行进。中国是经学型的“诗教”，西方是知识型的“诗学”，彼此存在差异，双方各有优劣。价值论的缠绕，文论经验的迷失，是分化陷入的两种误区。融合与分化构成的，是种“二律背反”的现象，它是探寻中西文论，互推演进的线索。

关键词：文论；中西；融合；分化；二律背反

中国自晚清以来，发生的最大精神事件，是西方学说的滔滔涌入。近代学术巨子王国维，将西学的滔滔涌入，说成是第二次的佛教入驻，足见它影响之重大。[1]121“百年中国文论”的发展，与西学的强烈“挑战”，终究是密不可分的。中国的知识精英，面对幽灵般的西学，是需在学理与行动上，作出他们的“应战”的。穿越众声喧嚣的理论集市，我们细心聆听便可发现，融合与分化的两种声音，回荡在“百年中国文论”集市的上空，强劲而嘹亮。

融合强调的是中西的融会贯通，它承认中西两种文论，是存在着通约性的。王国维的学无中西说，是融合说的经典表述。面对“第二之佛教又见告矣”的“西洋之思想”，王国维为有效避开，中西体用的无谓争论，庄严地指出：“余谓中、西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。”[2]131中学与西学是水乳交融的，并能相互激荡，王国维的学无中西说，为融合说的世纪演绎，明显是定下了基调。分化与融合不同，它强调的是中西的差异，推演到极端便是，中西方的两种文论，是不存在通约性的。中西方的文学、文化，呈现出不同的特点，以此为出发点，提炼出的中西方文论，彼此必存在着，难以避免的差异性。中西文论的融合与分化，两方分别来看，是有道理的，而若将两者若放在一起，则必然会出现矛盾对立，因而融合与分化构成的，是种“二律背反”现象。

融合与分化的“二律背反”，是探寻百年中西文论，激荡演进的最深层密码。由此，厘定中国文论发展的走向，务须严格依赖于，我们反思该种“二律背反”现象，所可能到达的程度。学术演化的规律表明，离开已有的理论“事实”，理论的创新发明，将会是不可能的。然而站在今天的立场，学界指点江山的“应该”叙述，从来就没有停息过。有学者坚定地认为，制造中西的二元对立，是极其不明智的，超越中西二元对立，才是文论发展的正途。值得注意的是，中西二元对立的消融，理论上的后援，是西方的现象学，以及由此为基点，反思中的中国传统文化。因此可以说，消融对抗的努力，是离不开融合的观念的，正如我们若以新儒家为基点，中西文论的分化观念，同样也是难以避开一样的。

一、融合的路径与困境

“百年中国文论”，是多种话语的叠加。西方的文论首先指的是马列文论，它是马克思主义思想，不可分割的组成部分，随着中国革命的胜利，它地位的重要性也日益突显。西方的文论，还可指马列文论之外，出现于西方的古今文论，它形形色色、林林种种，令人眼花缭乱。纯粹意义上中国文论，是鸦片战争以前，出现于中国的文论。“百年中国文论”，是上述三种文论，超越时空的共振。多种话语的共振，使得中西文论融合的路径，变得复杂起来。融合的具体路径，概而言之有三。

路径之一，是理论与理论的融合。贺麟反思西学的输入时说，中国的知识精英，意识到学说、观念的重要性，进而汲取西方的观念、学说，是很晚近的事情，并是用血的教训换来的。血的惨痛的教训，使越来越清楚地看到，观念、理论的变革、更新，是社会变革、更新的前提。社会革新的宏大理想，是中西文论的融合，展开的生动背景。中国古人认为，含诗歌在内的文学，既可以言志，也可以言情，文学（诗歌）发乎情，而止乎礼仪，因而情与志、情与礼（德），是演绎中国文论，两条重要的线索。康德的批判哲学，实践理性（意）与道德相关，而理论理性（知）则关乎知识，而实践理性的地位，远在理论理性之上，因而，康德眼中的道德，是高于知识的。康德凸显德性，注定他的知音，不在西方而在中国，王国维与牟宗三两人，即是绝佳典范。意志要求绝对的自由，知识则需符合规律，实践理性与理论理性之间，显然是深埋着鸿沟的。康德的反思判断力批判，正致力于该鸿沟的填埋、弥合，而他批判的反思判断力，与情感的联系很是密切，因而“意”与“知”是在“情”的意义上，贯通起来的，情感的重要性，是不言而喻的。西方近现代的文论，由于受康德的影响，同样强调文学中情感的功能。中国文论中的“复合”定义（蒋孔阳[3]147、王一川等），与康德的审美四契机理论，绝不能说毫无关连。康德与中国文论，是相化合、贯通的。由此可见一斑的是，“百年中国文论”，是在理论与理论的化合、融通中，道成肉身的。

理论与材料的贯通，是融合的第二种路径。中国从古至今，积累的文学材料，可谓卷帙浩繁、汗牛充栋。面对西方的沉重压力，中国浩如烟海的文学材料，是需要得到“现代性”的阐发、激活的，而阐述的“现代性”依据，是历经化合、融摄的各种理论。王国维的研究表明，中国古典小说如《红楼梦》，中国的古典诗词，中国的宋元戏曲，之所以变得有价值，乃源于西方的观念，或者说是西方的理论如叔本华、康德、尼采等，与它们的碰撞、交织、融通。王国维的研究、批评的范式，带有开创之功，并引领着百万的后学。王国维之后，朱光潜的《诗论》，分析的材料是中国的古典诗词，而分析所选取的观念，是他消融了的西方理论，如康德、克罗齐等人的美学思想。百年来的常见现象是，化合、融摄了的诸理论，它们直接穿越的，多是中国的文学材料。“百年中国文论”出现的基本格局，便是消融的西方观念，与中国材料的再结合。

路径之三，是理论与实践的融合。实践包括创作与行动，因而，理论与实践融合，即体现在两个层面，一是理论指导创作，二是理论指向行动。西方的文论观念，同样有能力进入，中国文学创作的核心领地。现实主义、魔幻现实主义、现代主义、后现代主义、意识流、新历史主义等理论，对现当代中国作家的创作，都不同程度地产生过影响。理论影响到现实的行动，明智的选择是，需使理论具体化、通俗化、中国化，[4]47历史已经证明，理论越是抽象、艰深、他者化，它进入中国现实、指导行动的力量，越是受到削弱。实践的融入、行动的指导，可使马列文论与西方文论、中国传统文论，取得动态的平衡。

从理论与理论的化合，到理论与材料的贯通，再到理论与实践的融合，是融合展开的三个逻辑环节，由理论再到材料，最后指向实践，是它的逻辑终点。融合的逻辑推进，使它内在的问题，逐渐暴露出来。融合遭遇的困境，集中体现在主体性的迷失、适应性的混茫，这样的两个方面。

化合的三种路径，均在有意或无意中，使西方文论的价值、地位，得以提升，而中国文论的地位、价值，则处于被压抑的状态中。深层的原因是，理论上、材料上、实践中，迫切需要融合的，是中国而非西方。“百年中国文论”，竭尽全力想佐证的，是中国与西方的一致，而西方却傲慢地忽略了中国，不需与中国相一致。如此的情形，很像鲁迅笔下的阿Q。见到贵人赵太爷，阿Q硬说自己与赵太爷，是同一的姓赵，赵太爷姓赵，他于是也姓赵。而高高在上的赵太爷，压根就不会关心，地位卑微的阿Q，到底姓甚名啥。“百年中国文论”，扮演的是阿Q的角色，它的身份是相当模糊的，它的主体性已是严重迷失。

在理想的层面上，“文学”与“理论”，应是具有对应性的，且是不分须臾的。常见的情形是，由特定、具体的“文学”材料、实践出发，可进一步抽演出，与之相应的“理论”学说、观念，而以如此之“理论”穿越文学，才算是有效的。然而，“理论”的融合中，占据主导地位的，是西方的而非中国。而不容忽视的事实是，西方的文论，它生成的土壤，是西方的文学。柏拉图的文论，除了理念论影响外，与他对《荷马史诗》的烂熟于胸，是不无关系的。亚里士多德的“诗学”，出现在古希腊的文艺高峰之后，绝非偶然。黑格尔的美学理论，与他对西方文学，特别是古希腊戏剧的谙熟，是有联系的。西方叙事学理论的繁荣，与它高度发达的叙事文学实践，是有密切联系的。西方的“文论”，与西方的“文学”，是不可分割开来的。而一百多年来，我们却热衷于，以横移的西方“理论”，来穿越中国的“文学”，出现的错位是难免的。中国的“文学理论”，多只是“理论”的自娱自乐，少有“文学”的灵动呈现，“理论”与“文学”之间，留下的是，难以弥合的鸿沟。不过，值得提醒的是，王国维的意境“理论”，与“文学”的联系倒是颇显亲密，实是个难得的例外。

理论自主性的缺失，导致的严重后果，是西方“理论”的大行其道。脱离西方“文学”场域的“理论”，越是抽象玄妙，它与中国“文学”的关联，越是风马牛不相及。反之，盛行的诸多“理论”，越是言说不了“文学”，越是能够证明，“百年中国文论”的脆弱，自主性的迷失。接续中国文化、文论的脊梁，必是提上日程的沉重事业，中西文化、文论的分化，即是该事业启动的讯息。

二、分化的诉求与误区

因迫切需要融合、贯通的，是中国文化、文论，因为唯有与西方融合、贯通，才能够佐证自身的正当、合法，中国文化、文论的行走姿态，甚是谦卑。反抗谦卑的途径，是拨开西方的迷雾，使中国文论的真实面相，展现出来。而融合、贯通中的西方“理论”，与中国的“文学”实践、材料，是存在严重错位的。错位的出现提醒我们，奠基于“文学”之上的中国“理论”，是有着自己的独特性的。因而，主体性的迷失与适应性的混茫，使得中西的文化、文论，分化、区分的诉求、呼声，变得日益强烈。“百年中国文论”，中西的区分、分化，可在两个逻辑层面上，舒展开去。

层面之一，是中西文化、文论各自的面貌，在区分、分化的推进中，逐渐得到相对清晰的描绘、勾勒。文化是文论的母体，文论、文学是文化的结晶，因而文化与文学、文论，两者实是血肉相连、浑然一体。面对波涛汹涌的西学，现代新儒家如梁漱溟、熊十力、钱穆、牟宗三、唐君毅、徐复观诸人，敢于逆巨浪而上，他们捍卫传统文化的决然姿态，显得格外的引人注目。内敛的传统情愫，使他们对文化传统，流露出无比的眷恋，而强烈的情感，驱使他们去行动。现代新儒诸家，是中国文化传统，最坚定的阐发者、捍卫者，更是中国文化血脉，最自觉的承传者、接续者。透过他们的比较阐释，中西文化的性格，容易为人所把握。他们一致指出，中国文化是心性文化，重德性、人心，西方文化则是逐物（上帝）文化，重视知性、外物。中国由于重“心”，文化智慧的焦点，是调节人际（五伦）关系，西方因为重“物”，所以智慧的指向，是连接人与物（上帝）的联系。 [5]157耶稣指出，凯撒的事情凯撒管，上帝的事情上帝管，凯撒（人）与上帝（物）是两分的，此岸与彼岸的分离，是永久的，因而西方的文化，是断裂性的；而重亲缘团体（五伦）、精耕农作的中国文化，则体现出连续性。[4]37与此相应的，西方文化表现出对抗、对立、动荡性格，中国则与之相对，文化上则体现出和谐、均衡、稳定的一面。文学是文化面相，最生动的折射，中西的文化不同，随之文学上也有差异。中国的传统文化，是心性的文化，中国的传统文学，因而是种心性文学。文化路向的不甚相同，导致各类文学的书写，呈现出不同的情形，而心性的归依，则是相通的。儒家文化的影响，使得文学侧重于“仁心”的书写，受道家文化影响，文学着重书写的是“静心”，而佛家文化的影响，使得文学的书写，侧重于“空心”，因为热衷于写“心”，中国的抒情文学，是格外发达的。西方的文化，是逐“物”的文化，因而西方的文学，是种逐物之学。逐物需先知物是什么，知物是逐物的前提，不知对象为何物，逐物必是无效的。假如缺乏理性的精神，物之知与物之逐，最终还是会落空的。西方文学逐物，重物象的变迁，因而，叙事文学发达；而所逐之物，常蜕变为上帝，于是西方文学，受宗教的影响深刻；因推崇知性，西方文学与理性精神，是紧密相连的。中西的文化、文学，是有所不同的。

中西文化、文学的不同，使得中西方的文论，必呈现出差异性。知性、理性张扬，是西方的文化、文学，表现出的突出特点。西方的各种文论，模仿说、典型论、三一律、反映论等，均与知性、理性，发生着“剪不断、理还乱”的关系。古希腊的模仿说，强调的是人与对象（物）的符合，它在西方雄霸两千余年，足以说明逐物精神，在西方影响的深远性，而模仿说之后，出现的各种理论，无不直接或间接地遥契、秉承着，西方逐物的文化、文学精神。我们都知道，知性的心意机能，它的基本职责，是概念分析、逻辑推演。重视知性环节，带来的后果是，西方文论是知识学，文论的知识论色彩，定是相当浓厚的。受知识论惯性影响，西方出现了“诗学”、“美学”、“叙事学”等，诸如此类的学科，它最高、最佳的形态，是数理模式的抽演。中国文化、文学，知性环节的缺失，使它与概念的厘定、逻辑的推理，距离得甚是遥远，文论上也无不如此。中国文论的归纳，常出现的情形是，由感性即达理性，感性与理性未分。如此带来的后果是，中国语境中的“诗”，绝不是知识型的“学”，可以说中国没有“诗学”，倘若有“诗学”的话，它与西方的情形，必是不甚相同的。中国没有“诗学”，它有的是“诗教”，它理论上强调“诗”（文学）的功能，是教化人的心性，使人“心”与“心”相通，即达到诗人所说的，“心有灵犀一点通”的境界。中国是“诗教”，西方有“诗学”，中西方的文论，是各有各的不同的。

中西“诗教”与“诗学”，论证的纵深推进，接踵而至的第二种情形，是中西比较中的价值揭示，因而层面之二，便是中西文论的价值诊断。整体上看中西文论的价值诊断，知性环节的取舍，是关键点所在。西方文化的演进，使得感性与理性、具体与抽象、个别与一般之间，很早已出现分化、断裂，为弥合分化、断裂的沟壑，西方人很早就已掌握，概念集结、定义铺陈、逻辑推理等，知性的强大武器。西方文论的发展，因有知性武器的推助，它们历来都重视，理论概念术语的条分缕析，逻辑推演的环环紧扣，文论的知识谱系要求，得到满足是极其容易便捷的。相比之下，中国文化的发展，个别与一般、具体与抽象、感性与理性未能及时出现分化，因而知性的机能，未能得到应有的锤打、冶炼，中国思维的习惯是，理事不二、道器不分、体用圆融，理、道、体与一般、抽象、理性相关，而事、用、器则与个别、具体、感性相连，前者与后者，是密切相关的。中国古人论文，喜以描述取代定义，好凭譬喻替代逻辑，因而，中国古典文论，重印象、评点而无条贯，三言两语随点即是，它有的是诗话、词话、小说评点，而缺乏知识性的诗学、词学、小说学等诸如此类的，带有知识谱系性的学。西方知性环节的引入，改变了中国长期有“文”、有“美”、有“诗”等，而没有“学”的尴尬局面。就此而言，西方文论的价值，是远在中国之上的。

中国古文论，伸展的维度有二，其一是“诗文评”（吴承学、彭玉平等），其二则是“诗文行”（劳承万、王坤等）。“诗文”具体，“批评”抽象，不过“诗文评”的操练，却能使“诗文”与“批评”、“具体”与“抽象”，彼此圆融统一，那是“诗性智慧”的透显。作为理论的诗文“评”，与作为作品的“诗文”，是不离不弃的。中国古“诗文”，“具体”中通达“抽象”，“抽象”寓于“具体”中，它们是古人“诗性智慧”，飞扬灵动的呈现。同是“诗性智慧”，中国古文论，与中国古诗文，割离的状态从未出现。“诗文”及其“批评”，指向的是人心的教化，它的最后落脚点，是通过教化人心，指导人的行动。“诗文行”基本主旨，即是如此。若说诗文之“评”，是偏重于“言”的话，那么诗文之“行”，所强调的则是“行”。提倡言行并重，是中国古学的旨趣。因而，“诗文评”与“诗文行”两者，是可以互通你我的，它们所体现的，正是中国古学中，言行并重的旨趣。理论与文学（“诗文”等）、行动三者，构成的是三位一体的动态关系，而西方理论的知性演绎，越是清晰明了，它离文学、行动越是遥远。就此来看，中国文论的价值，是远在西方之上的。需要指出的是，中西分化的目的，是想在理论上证明，中国文论的价值，是远胜于西方的，而不是做得相反，至少从新儒家的立场来看，当是如此而不如彼。

中西文论的分化，满足了两种诉求，第一、是中西文论的殊性，在分化中得以充分展现，第二、殊性的有效彰显，进一步凸显中国文论的自主性，由诉求一发展到诉求二，是逻辑的必然推进。分化虽克服了融合的困难，却又使自身陷入了新的误区。分化诉求导致的误区，约而言之有二。中国古典文论，与中国古典文学、古人行动，是可以相统一的，由此它的价值，是可胜于西方的。“百年中国文论”，它面对的文学、历史经验，已与传统相迥异，它能否不背离文学，它能否指导现实行动，是个悬而未决的问题。而且价值论的缠绕，使得中西文论的比较中，本该心平气和的叙述，多蜕变为激进的讨伐攻讦，交流将变得日益困难。将分化进行到底，执着于原教旨主义，还原出“纯粹”的中西文论，西方的归还西方，中国的归还给中国，与全球化浪潮的席卷，是背道而驰的。

三、结语与弦外之余音

中西文论的分化，存在着远与近，两种的基本动因。相对远处的动因，是现代新儒诸家，以信仰般的虔诚，高举“文化中国”的旗帜。与此相伴随的，是高举“文论中国”的旗帜。相对近处的动因，则是中国经济的崛起，倡导“中国文化”的热情输出。与此连带着的，是“中国文论”的输出。远与近两种原因的交织，迫使中国的智识群体，重新审视中西文化、文论的差异。他们的审视活动标明，只是出于对差异的尊重，是远远不够的，尚值得深入拷问、考量的，是中西文化、文论差异，深层次的机理。中西文化、文论的分化，是相当有必要的，是存在着相当的合理性的。

中西文论的融合，因有制度化的保障，它的趋势强劲而有力。制度化的保障，体现在文论教材的书写与意识形态建设，如此的两个方面。中国文论教材的书写，是以古今中西的融合观念，作为转动的轴心的。教材融合的观念中，马克思主义思想，越来越占据着主导的地位。论文教材的编写，是意识形态建设，有机的组成部分。意识形态建设中，马克思主义基点的选择，必使得观念的融合，沿着两条路向行进。第一条路向，是强调马克思主义，与西学、与康德等的融合。路向之二，则是侧重于马克思主义，与中国传统、与儒学的融合。新中国建国以来，如此的两种融合，是理论与现实的双重需要。中西文论的融合，免遭飘扬的旗帜的影响，是相当困难的。可见，中西文化、文论的融合，同样是极其有必要的，它存在的合理性，也是毋庸置疑的。

如果说，中西文化、文论的融合，是种事实性的“实然”的话，那么，中西文化、文论的分化，则是种理想性的“应然”。“实然”代表历史、事实，“应然”则指向未来、理想。中西的融合与分化，分开来看各自均有不足，但都是有道理的，而若将两者放置一起，必出现某种对立，两者构成的是“二律背反”现象。而“二律背反”现象，是康德哲学批判，重大的发现。笔者该文的写作，是以康德的“二律背反”发现，作为出发点，凭借的是融合的观念。若由王国维以叔本华的学说，评论小说《红楼梦》算起，“百年中国文论”的苍茫，中西融合的观念，始终是如影随形的。分化有道理，融合无不如此。

参考文献：

[1]王国维.王国维全集（1）[M].杭州，广州：浙江，广东教育出版社，2009.

[2]王国维.王国维全集（14）[M].杭州，广州：浙江，广东教育出版社，2009.

[3]蒋孔阳.蒋孔阳全集（3）[M].合肥：安徽教育出版社，1999.

[4]许倬云.中国古代文化的特质[M].北京：北京大学出版社，2013.

[5]梁漱溟.中国文化的命运[M].北京：中信出版社，2010.

作者简介：蓝国桥（1974—），广西河池人，文学博士，博士后，岭南师范学院人文学院副教授，从事文艺学、美学研究。

（责任编辑：杨立民）

基金项目：本文系2012年国家社科基金项目“王国维与康德美学中国化研究”（项目编号：12CZW018）阶段性成果之一。