陈寒非*



为身体立法：法律与身体理论的源与流

陈寒非*

从法律与身体的关系来看，可能主要涉及到两个方面：一是社会理论中的身体；二是法学理论中的身体。前者主要是身体哲学、身体社会学与身体政治学中的身体理论，需要对此进行一个梳理，这是探讨法学理论中身体问题的基础；后者则主要涉及法学理论与身体的关系，着力于探讨法的本质、法的内容以及权力理论等与身体理论的关系，试图建构出关于法律与身体关系的理论框架。

一、社会理论中的身体问题

身体问题产生并进入社会科学视野主要集中在三个领域，即身体哲学、身体社会学以及身体政治学。在这些学科领域中发展出的关于身体问题的理论框架和研究范式，极大地启发我们选择从法学领域对身体问题的引入。毋庸置疑，法学领域对身体问题的研究需要建构在其他社会科学领域日趋成熟的理论基础之上，客观上也深受以往关于身体问题理论研究成果的影响。因此，本部分将从上述三个领域对身体理论的内容、脉络以及产生的影响进行梳理。

（一）身体哲学

身体与灵魂的关系可谓是哲学史上一个永恒的命题，贯穿古希腊到后现代的哲学思想之中。不少哲学家对身体与灵魂的关系进行了论述，提出深刻的哲学思想。在此，本文并不想对这些身体哲学理论进行深入阐述或者深刻批判，而只是对其进行详尽梳理，以期对身体问题进行更为全面的把握。

1.贬低与对立：古希腊的身体哲学

在古希腊哲学中，身体问题就已存在。柏拉图在其对话录《斐多》篇中为我们讲述的苏格拉底之死就体现了他对待身体与灵魂的态度。

在这篇对话录中，苏格拉底将饮鸩前的谈话主题转到灵魂不朽问题，在其中一个主要的证据之一就是“人的出生就是从睡眠之中苏醒”，因而，学习知识只不过是对以往的回忆。“如果我们真的是在出生前就获得了我们的知识，而在出生那一刻遗失了知识，后来通过我们的感官对感性物体的作用又恢复了先前曾经拥有的知识，那么我假定我们所谓的学习就是恢复我们自己的知识，称之为回忆肯定是正确的……，因为我们看到，通过视、听或其他感官对感觉的提示可以获得对一个事物的感觉，通过某种联系可以想起遗忘了的事物，而无论这两个事物是否相同。所以我认为有两种选择。要么说我们全都生来拥有关于这些标准的知识，并终生持有；要么说当我们谈到人们的学习时，他们只是在回忆以前的知识。换言之，学习就是回忆。”①。随后，苏格拉底继续论证“灵魂不朽”命题。“灵魂与神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的事物最相似，而身体与凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的事物最相似。”②最后，苏格拉底谈到身体对灵魂的束缚问题。灵魂只有摆脱掉身体的束缚，才能获取彻底的自由。身体对于知识、真理来说，完全是一个不可值得信赖的因素，可能会导致认识上的误差，身体是灵魂通向它们之间的障碍。所以，“死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来。死亡无非就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态。”③

我们从这篇对话之中可以发现，柏拉图对身体与灵魂关系的认识实际上是与其的实在与现象、理念与物质、可知与可见、灵魂与身体的二元论是一致的。在柏拉图的理念论看来，灵魂对理念的认识一直就存在，并非在坠入肉体之后才出现，知识并非是后天学习所得，而是每个人出生之间就已存在。对知识的获取只不过是一种回忆而已。因此，要想获取知识，认识真理，就应该摆脱肉体的桎梏，抛开由身体所带来的感官认识，通过回忆灵魂在进入肉体之前所处的理念世界中的东西而获取知识。从这里我们可以看出，柏拉图对身体是采用的一种排斥的态度，认为身体实际上是对认识的极大障碍。因为身体的存在为我们认识客观事物提供了无数的诱惑，由于人的欲望的存在，又会使得我们无法进行思考，产生战争、革命与争斗。所以，“如果我们想要对某事某物得到纯粹的知识，那就必须摆脱肉体，单用灵魂来观照对象本身。”④

在柏拉图的另一著作《理想国》中也同样出现贬低身体的观点。柏拉图认为，国家类似于放大了的个人，个人则类似于缩小了的国家。他将人的灵魂分为三部分：理性（智慧）、意志（勇敢）、情欲（节制）。因此，国家也就相应的应该由分别代表这三种不同德性的等级组成：哲学王的统治者（德性为智慧）、武士（德性为勇敢）、农夫与手工业者（德性为节制）。这种将国家比附于个人的观点，实际上是对身体与灵魂关系认识的进一步扩展，将其延伸到政治领域实践。因此，如同个人摆脱身体的束缚才能彰显德性一样，国家也只有使不同等级各就其位、各司其职，德性才能真正实现。除此之外，他还认为一味地追求身体的满足是遭受鄙视的，灵魂的快乐才是真正需要追求的东西，足以压倒身体的满足。所以，对于个人而言，“保证身体需要的那一类事物是不如保证灵魂需要的那一类事物真实和实在的”⑤。尽管如此，他却主张对从儿童时代起到二十岁为止的男女，都要进行体育、军事训练等，并从中选出优秀者从事军事统帅和国家管理等职能。可见，在实在的城邦世界中，身体仍然是被柏拉图重视的一个重要方面，个人身体与国家的强弱兴衰紧密结合在一起。

在柏拉图的上述论述之中，我们不难看到，身体与灵魂之间处于二元对立的结构之中：身体是短暂的，灵魂是不朽的；身体是感官的，灵魂是理念的；身体是欲望的，灵魂是无欲的；身体是可见的，灵魂是不可见的；身体是可知的，灵魂是不可知的；身体是邪恶的，灵魂是纯洁的。正因为如此，灵魂是通往知识真理的重要途径，而身体却因为欲望、需求等的存在而成为这一过程中的巨大障碍，从而也就导致柏拉图哲学中对身体的贬低和排斥。这也正是身体与灵魂二元对立结构所产生的后果，使得身体长期处于一种卑贱的厄运之中，以致柏拉图以后的西方哲学都打上了这种身体与灵魂对立二元论的烙印。

2.禁欲与压制：中世纪的身体哲学

在中世纪，身体问题基本上继续延续古希腊柏拉图时期的身体与灵魂二元对立框架，只是由于受宗教和神秘主义的影响而使具体内容有所变化。首先，新柏拉图主义的一个重要贡献就在于建构超自然的世界图式，重新对人的地位进行定义，规定人在超自然世界图式中的位置，道德修养的一个重要核心就是明确的人神关系，将哲学与宗教紧密结盟，具有浓厚的神秘主义品质。由于是对柏拉图哲学的继承，因而新柏拉图主义一直强调身体与灵魂的二元对立结构。在此之后，奥古斯丁以新柏拉图主义为基础将神学引入到身体之中，对身体存在的哲学基础进行了全面而彻底的改写。在奥古斯丁看来，柏拉图的“理念”与上帝之间具有一定的共通性，两者都具有一定的神秘主义色彩，属于形而上的范畴；两者都是永恒的，代表着终极的善；两者都关心人的真正的美好生活。然而，两者的差别在于，柏拉图的正义德性存在于城邦之中，需要通过城邦才能得以实现，而奥古斯丁却以个体为中心，只有在理解了人才有可能理解国家。也许，对奥古斯丁而言，个体美好的生活是最为根本的，城邦反而处于次要的地位。基于这一认识，奥古斯丁从完全不同的视角来继承和理解柏拉图哲学。在奥古斯丁看来，个人美好的生活只能来源于“三位一体”的上帝，而柏拉图则认为美好的生活源自“美好”的理念。这样一种替代性兼具批判性的认识，使奥古斯丁走上了与柏拉图传统不同的哲学路径。

在这种哲学进路下，奥古斯丁对身体的态度呈现出双重性。一方面，他继承柏拉图身体哲学中的身体与灵魂二元对立的观点，认为欲望的身体是阻碍人通往上帝之城的重要障碍，信仰上帝的灵魂才能实现真正的善。因为，上帝作为至善是一切善的根源，罪恶产生的原因就在于人滥用了上帝赋予人的自由意志，自愿地背离了善之本体（上帝）。“我探究恶究竟是什么，我发现恶并非实体，而是败坏的意志背离了最高的本体，即是叛离了你天主，而自趋于下流。”⑥就身体与灵魂的关系而言，显然灵魂的神圣性要重于身体，肉身的自然并非是罪过的原因。在奥古斯丁看来，即使是身体被他人的欲望所强迫，如果心灵的神圣性保持不变，就不会导致身体神圣性的遗失。因为，“身体的神圣性并不在于它的各个器官的完整无缺，也不在于它不受到攻击玷污，……如果心灵的神圣性被糟蹋了，哪怕身体丝毫未损，它的神圣性也就被破坏了。”⑦所以，另一方面，为了确保心灵的神圣性，欲望的身体要想接近上帝，就必须极大地压制身体的本能，由此而拉开了身体禁欲主义的历史帷幕。这样，奥古斯丁与柏拉图对待身体的分歧由此而产生。柏拉图对待身体仅仅只是一种贬低和对立的态度，而奥古斯丁却对身体采取一种禁欲和压制的态度。在漫长的中世纪，处处可见的是禁欲、修行、苦行、斋戒等对身体的控制手段，对身体本能的压制模式，使身体逐步归于沉寂。

之所以会产生这样的分歧，根本原因可能在于解释世界本原的不同：柏拉图的“理念”与奥古斯丁的“上帝”——也许正是对待身体态度的决定性因素。正因为如此，如柏拉图将理念世界与表象世界对立一样，奥古斯丁将上帝之城与世俗之城对立。奥古斯丁认为自人类始祖原罪产生之后，虽然大地上存在诸多的种族，但归根结底不会超过最初的两个集团，可按照圣经称之为两座城“上帝之城”与“世俗之城”，即“一个是根据肉身生活的人的城，另外一个是根据灵性生活的人的城，各自根据自己的愿望寻求和平，当找到和平时，就按照各自的那种和平生活。”⑧“上帝之城”与“世俗之城”之间的二元对立关系存在于中世纪的诸多领域，如世俗与神圣、僧侣与平民、国家与教会，而表现在个体身上的正是身体与灵魂之间的对立。

中世纪正统经院哲学的最高权威托马斯·阿奎那从亚里士多德的形式与质料关系出发，用来解释身体与灵魂的关系，并坚持“灵魂不死”论。在这一理论基础之上，每一个个体实际上是一个实体，个体以身体为质料，以灵魂为决定其本质特性的“实体形式”。灵魂在与身体结合之前是不朽的，而是一个独立的精神实体，直到与身体结合之后才会成为“实体形式”。当灵魂在身体之中时，灵魂虽然受到身体的影响但仍然保持其独立性。因此，肉身的消灭并不导致灵魂的死亡，死亡只不过是身体与灵魂、质料与形式的分离。⑨由此可以看出，在经院哲学时期，身体与灵魂的二元对立关系已逐步趋向缓和，但是灵魂对身体的压制仍然存在，灵魂对于身体而言具有超越性与不朽性，并且是第一性的存在。

3.拯救与重现：文艺复兴与宗教改革时期的身体哲学

如果说中世纪哲学对待身体的态度是禁欲与压制，那么，将人从神学禁锢解放出来的文艺复兴与宗教改革则对身体采取拯救和重新发现的态度。文艺复兴之初基于人文主义的关怀，对身体有一个短暂的赞颂与修饰，试图从中世纪身体黑暗史中重新寻找身体。此时，身体重新走入人们的视野，这一点在文艺复兴时期诸多赞美人体之美的画作与诗歌等文艺作品中得到充分体现。但是这一时期的另一特点是，它并未完全抛除宗教对身体的影响，而是对身体进行拯救的同时，仍然是在宗教的范围之内，并未完全脱离宗教的束缚和彻底摆脱中世纪的影子。尽管如此，但是，这种努力却为随后的启蒙运动以后的身体理论发展提供了一定的基础。

文艺复兴与宗教改革将人从上帝那里重新拉回到人间，中世纪超验的世界日渐衰落瓦解，人实际上是生活在世俗的世界之中。文艺复兴的特点是解放人性，以自然的人性反对抽象的神性，注重人的感官享受与大自然之美。文艺复兴时期的人文主义者库萨的尼古拉（Nicholas Cusanus）主张关于上帝知识的证明不应该在通过亚里士多德式的形式逻辑来推断证明，而应该在上帝创造的“自然之书”中获取。“上帝里面的一切就是上帝，一切事物来自上帝的‘一’，在一切事物之中，上帝就是这些事物之所是的那样，正如真实寓于一个映像之中。”⑩因此，关于上帝的知识实际上是反映在人的知识之中，通过人的认识就能达到对上帝的认识。以“人”为哲学关怀的对象，强调人在宇宙中的地位和人的能力，反对神秘主义。在中世纪晚期意大利诗人但丁的《神曲》中，我们就可以隐约发现这种反对蒙昧主义而提倡人文主义的基本倾向。

与文艺复兴中人文主义学者提高“身体”地位的艰涩努力相比，发生于欧洲北部的宗教改革运动的目标更为明确，直接针对中世纪基督教灵魂与身体、神圣与世俗之间的二元对立问题。路德教派的创始人马丁·路德（Martin Luther）认为“人有一个双重的本性，一个心灵的本性和一个肉体的本性。就人们称作为灵魂的那个心灵本性来说，他被叫做属于灵的、内心的、新的人；就人们称作为肉体的那个形体的本性来说，他被叫做为属于肉体的、外体的、旧的人。”[11]由此可见，心灵的本性与肉体的本性之间是冲突对立的，并且，心灵的本性是属于第一性的，而肉体的本性是属于第二位的。与圣·奥古斯丁和托马斯·阿奎那强调灵魂对肉体的独立性一样，马丁·路德也认为，肉体本性并不能对心灵本性产生影响，灵魂不会因肉体受到饥饿、疾病等折磨的影响，但是心灵的本性却可对肉体本性产生影响。除此之外，马丁·路德还对人的自由意志问题进行阐述，认为人的自由意志是基于恶的肉体本性而产生的自由，是一种有限的自由，更是一切恶的根源。因此，只有取消自由意志，完全听从上帝的安排，服从上帝的意志，才是永恒的、绝对的、真正的灵性的自由。[12]

加尔文教派的创始人约翰·加尔文（John Calvin）坚持人性恶论，表面自由的人类意志早已丧失了向善的能力。人要想向善转变，就需要面对全知全能上帝的预定和拣选。在加尔文看来，上帝预先对一切人的命运进行了安排，一部人可得到永生，而一部分则灭亡。上帝根据自己的意愿对人进行拣选，那些向善的具有德性的人才能成为上帝的子民，而一个人的向善却是上帝恩赐的结果。“有充分的理由使我们相信良善唯有源于神，并且唯有神的选民才拥有趋善的意志。我们必须在人之外寻找人被拣选的起因。人之所以有趋善的意志并非出于自己，而是出于那在创立世界之前拣选我们之神的美意。……人的意志若不被更新就无法择善，并且在意志更新之后，它一切的良善都是来自神，而不是我们自己。”[13]基于此，可能导致两个结果：第一，加尔文预定论教义认为，人们需要对自己成为上帝选民具备信心，缺乏自信就不可能为上帝拣选；第二，为了让上帝拣选，一切世俗活动尤其是经济活动就成为获得上帝恩宠的重要证明。所以，尘世的活动成为为上帝服务的唯一途径，而不是贪图身体的享乐。正因为如此，加尔文强烈主张禁欲主义，认为基督徒应该克己和节制，抛除一切身体欲望，通过世俗生活中的禁欲证明自己的信仰，世俗生活中的一切努力劳动只是为了荣耀上帝。这种入世的禁欲主义一直影响到18世纪末的英国清教、胡格诺派、卫斯理派等新教教派，马克斯·韦伯对此曾有过精辟的论述，我将在下文详细阐述。在此，我想指出的是，正是这种禁欲主义，使身体问题通过宗教改革而初步呈现在世俗生活中，并与经济活动紧密联系起来。也许，正是在上帝预定说的“信仰奴役”之下，禁欲的身体才为资本主义的原始积累提供了基础，也才有可能将人的灵魂从寻求上帝和天国的狂热之中拉回到现实的经济生活中，为身体彻底摆脱神学的束缚提供了可能。

4.漠视与消亡：启蒙运动前后的身体哲学

尽管文艺复兴时期对身体赞美和歌颂，但并未将身体作为一个长久的关注对象，随后的启蒙运动中取而代之的是对身体的漠视与消亡。在启蒙运动中，以哲学与科学为代表的理性主义成为主流，以神学为代表的神秘主义逐渐退出历史舞台。然而，虽然身体通过文艺复兴与宗教改革逐渐摆脱了压制，但当时的哲学并不是为了解放身体，而是为了打破神学以及由神学带来的对知识的禁锢。所以，如何发现知识和积极探索知识成为启蒙运动时期哲学关注的一个重要内容。

近代唯物主义经验论奠基人培根坚信物质的自然界及其规律的客观实在性与可知性，认为自然界万物具有其客观规律，并且这些客观规律可以通过思维活动加以认识。“在自然中真正存在的东西，虽然除掉个别物体按照一定的规律进行纯粹个体的活动之外，没有什么别的，但是在哲学里面，就是这种规律以及对于这种规律的研究、发现和解释构成知识与活动的基础。”[14]因此，他认为哲学的目的就是认识自然，发现自然界存在的客观规律。这一目的可以通过获取知识达到，因为“知识就是力量，力量就是知识”，通过知识不仅可以认识自然，也可以更好地改造自然。霍布斯同样认为知识来源于感觉经验，哲学的目的就是要充分利用已有的知识为人们服务和谋利。“知识的开端乃是感觉和想象中的影像……如果现象是我们借以认识一切别的事物的原则，我们就必须承认感觉是我们借以认识这些原则的原则，承认我们所有的一切知识都是从感觉获得的”[15]，感觉是获取知识的根本所在。同时代的洛克首先反对笛卡尔等人的“天赋观念说”，认为“知识或观念均导源于感觉经验”，并且认为“在理性和知识方面所有的一切材料都是从‘经验’来的，我们底一切知识都是建立在经验上的，而且最后是导源于经验的。”[16]与此同时，他还将“实体”（简单观念产生的基质）分为“物质实体”与“精神实体”，并认为实体观念包括“上帝”、“有限精神”以及“物体”。晚期经验论哲学家休谟同样认为“我们的观念超不出我们的经验”[17]。同时，休谟还系统地探讨了人性——人的生命所表现出的精神现象和心理现象，认为人性主要由认知、情感以及意志三个部分组成，其中“认知”涉及到人的认知能力，因而是获取知识的基础。[18]从这里我们可以看出，英国经验论哲学家将感性经验认识作为认识的起点，对获取的经验知识再进行理性归纳从而上升为真理性知识。

的确，在经验论哲学看来，通过身体的体验和感知是获取知识的重要途径，然而，身体的感觉只是获取的基础，通往真理之路并非是灵魂也非身体，而是意识以及心灵的推理等。例如，培根的“双重真理”学说（自然真理与宗教真理之间并行不悖）和归纳法；霍布斯的“实体”（物体）与“偶性”（物体的属性）、感觉与推理（一切推理都包含在心灵的加减活动中）；洛克的感觉与反省（外部经验与内部经验）；休谟的知觉、印象（感觉印象与反省印象）与观念（简单观念与复杂观念）、物质实体与精神实体；等等。这些关于认识论的哲学观点无一不是在强调感性认识的同时，也强调理性认识在获取知识上的有效性，而理性认识主要是依靠心灵的反省、推理、归纳等途径获得的。所以，对于经验主义与理性主义而言，尽管两者之间虽然存在着明显的差异[19]，但是都未忽视理性认识在通往真理之路中的作用。

这种过于强调意识与心灵推理等认知活动对知识获取的重要性，而忽视灵魂作用的做法在欧陆唯理论哲学传统中表现得更为突出和明显，以至于最终将身体的感知能力否定和抛弃。欧陆唯理论哲学的代表人物笛卡尔认为，理性演绎法是获取知识的重要方法，由此而推导出各种定理从而形成一个个知识系统。但是，在运用这种方法获取知识时遇到的一个难以回避的问题是，作为理性演绎前提的那些公理、命题、定理等如何进一步论证其正确性。因此，他提出了“天赋观念说”，认为这些公理、命题、定理等是“不证自明”的。与此同时，为了给自己的理论体系努力寻找一个最基础的、最根本的、不证自明的“第一原理”，他采取一种普遍怀疑的态度，从而追溯到一个最终无法在进行怀疑的逻辑起点——“我在怀疑”，只有这个状态是真实的，而无需证明的和不可怀疑的，这也就是“我思故我在”。通过这种普遍怀疑的方法，感觉、身体甚至是身体各部分的存在都被给予怀疑和抛弃，因为感觉会出错，而身体会麻木和产生幻觉；同时，从“我思故我在”出发，笛卡尔推出了心灵的存在以及他的二元论世界观。“通过仔细研究我是什么，我发现我可以设想我没有身体，我可以设想没有我所在的世界，也没有我所在的空间；尽管如此，但我并不能设想我不是我自己。恰恰相反，正是因为我对其他一切事物的真实性保持着怀疑这一点，可以由此十分可靠地、十分清楚明白地推出我存在；另一方面，要是我稍微停止思想、停止怀疑，即便我曾设想的其他一切事物都真的存在，那我也没有什么理由认定我曾存在过。我由此可得知，这个我是一个实体，其全部本质就在于会思想。‘我’之存在，并不需要任何空间，也不依赖于任何物质的东西；因此，这个‘我’，也就是说，这个使我成其为我的‘心灵’，它完全不同于身体，它比身体还更易于了解，即使身体并不存在，心灵仍然是它自己。”[20]由于怀疑“我”的思维活动主体是“我”，“我”并不是物质的存在，而是“心灵”，这是一个纯精神的实体，不依赖于身体，独立于物质和身体而存在。采取同样的方法，笛卡尔证明了上帝和物质实体的存在。上帝是绝对的实体，精神实体与物质实体依赖于上帝；精神实体的本质是思维，物质实体的本质属性是广延；物质实体与精神实体是相互独立的，平行且不受影响的。

至此，笛卡尔完成了二元论世界观的证明。从二元论世界观出发，身体与灵魂分属于不同的两个领域，前者属于物质实体领域，后者属于精神实体领域，两者相互独立，不再相互影响。在古希腊身体与灵魂两者之间虽然对立，但是两者是相互作用和影响的，如身体被认为是阻碍灵魂的最大障碍，身体是灵魂的容器等；然而，笛卡尔一反古希腊以来的身体与灵魂二元对立传统，将身体与灵魂截然分开，并对身体采取一种怀疑的态度，认为身体对认知毫无意义，通过身体感知获取的知识是首先值得怀疑的对象。恰恰相反，心灵的力量却可以使我们获取知识，揭示和发现真理。因为，世界上唯一真实的不可怀疑的存在就是“我在怀疑”这一心灵意识活动。通过不断怀疑的意识活动，我们才能获取真理。思考才是主体的基本特质，而不是充满感性的身体。主体通过类似于几何学方式的理性推理和证明，可以演绎出一整套的具有普遍性和必然性的知识，而这套知识并不能通过身体达致。所以，在笛卡尔看来，身体总是偶在的感知，是不可靠的，是感性的事实，对于知识的获取无所帮助。尽管笛卡尔为了解决身心关系问题而提出了“身心交感说”，但是，这种理论努力是自相矛盾的。因为，人体有形器官“松果腺”的存在或者要求承认心灵的物质性，使得身心交感成为可能；或者仍然继续坚持身心二元论，身心两者相互不受影响。

从笛卡尔开始，理性的演绎及运用在近代西方哲学中具有崇高的地位。康德继承和发扬自笛卡尔以来的近代哲学理性批判传统，甚至认为“我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受批判。通常，宗教凭借其权威，想要逃脱批判。但这样一来，它们就激起了对自身的正当的怀疑，并无法要求别人不加伪饰的敬重，理性只会把这种敬重给予那经受得住它的自由而公开的检验的事物。”[21]在康德看来，人类的认识能力包括感性、知性与理性三个阶段。首先，一切知识开始于感性，感性为认识提供对象但不能产生概念，感性是认识的第一阶段；知性则是联系到直观与思维对象的能力，通过产生并运用概念来进行思维，是认识的第二阶段；理性则是综合统一通过“知性”获得的各种知识、原理、定律等，是一种推理的能力，更是一种从“有条件者”去追溯“无条件者”的无限能力，是认识的第三阶段。[22]然而，在理性的运用过程中并不与第一阶段感性所提供的经验对象直接发生关联，而主要是基于知性来进行推理。显然，理性能力是获取知识的重要途径，而通过身体感知所获取的对象并不能直接进入理性推断的场所，也并不是真正的知识，它所认识的只不过是现实世界中有限的不完整的那些事物。所以，康德的认识论哲学仍然将身体排斥在外，并未将其给予应有的重视。

在黑格尔那里，人被抽象为精神和意识，意识和精神贯穿于人类发展的全部历史。黑格尔的逻辑学是其哲学体系中的第一部分，描述的是“纯粹概念”运动发展的基本规律，是自然哲学与精神哲学的核心。黑格尔“绝对理念”的发展先后分为存在论、本质论及概念论三个阶段。存在论主要是对实物的具体表面外观的把握，类似于康德哲学中的感性阶段；本质论则触及到事物的本质，涉及到事物的来源和真相，需要通过反思才能把握；概念则是真正的存在，是一种“自由”的原则。概念的发展经历了主观性、客观性与理念三个阶段，理念则包括生命、认识以及绝对理念三个阶段。生命是灵魂与肉体的直接统一，是符合概念发展的客体，也是理念发展的第一阶段。但是，“这里的‘生命’不是生物学意义上的动物、植物生命，而是体现为人的精神的个别性的生命，是统摄在有理性的人的灵魂中、‘包括在概念的形式中’的个体生命。”[23]第二个阶段“认识”的主要目的就是要达到主体与客体的统一，认识客体就是通过认识主体来把握自身的重要途径，这样主体就成为能动支配客体的实践之主体，成为了使主客体相统一的“善”的理念。如此的反复认识实践，也是主体对绝对客体无限接近的认识过程，同时也是主体接近于绝对主体的过程，这种自我认识的绝对主体与绝对客体就是黑格尔所称的“绝对理念”。绝对理念“以其自身的绝对真理性，决意把自己的特殊性或最初的规定活动和异在的环节，把作为自己的反照的直接理念，自由地从自身外化为自然。”[24]正是通过逻辑学，黑格尔阐述了主体与客体，思维与存在之间的关系，即主体对客体以及思维对存在之间是一种能动的创造和实践，思维的力量再次得到彰显，并上升到一个很高的地位。与此同时，在黑格尔的精神哲学中，作为精神哲学最后阶段的“绝对精神”统摄主观精神与客观精神，在人的精神生活中才能体现客观精神的实质，因此，绝对精神集中反映出时代精神，是人类社会与历史所追求的最后目标。黑格尔通过绝对精神，将思维与存在、主观与客观绝对地统一起来，从而实现绝对真理。“绝对精神”也许是黑格尔哲学思辨的努力结果，人们通过思维/精神的力量可以把握绝对真理，哲学的发展实际上是由绝对精神在幕后支配与掌控；但是，这也为身体的消亡敲响了“丧钟”，开启了身体的黑暗史。因为，“绝对精神”本质上是精神活动的空间，只有通过纯粹的精神意识活动才能得以彰显，世界历史也无非是主体自由意识的发展、实现与完成，并不依赖于身体本身。黑格尔在其精神现象学中一度对意识与身体的分离给予了极大的肯定，“知性的力量和工作，知性是一切势力中最惊人和最伟大的，或者甚至可以说是绝对的势力”[25]。因此，尽管绝对精神的发展充斥着各种辩证法与否定之否定的思维游戏，但是它对身体采取视而不见的态度，取而代之的则是对身体的漠视与消亡。

从以上的梳理和分析我们可以看到，在启蒙运动前后的哲学中，身体从文艺复兴与宗教改革时期的拯救与重现逐渐走向漠视与消亡，无论是早期经验论哲学，还是欧陆的唯理论哲学，理性对于知识与真理的把握处于极为重要的地位，意识与精神成为认识论中极为重要的一个环节。正是由于哲学过于强调意识的作用，使得身体在启蒙运动前后自始至终并未置入到一个紧要的位置，因而也就无法摆脱其消亡的命运。直到马克思及现代西方哲学中，身体的重要地位的才得以重新发现与改变。

5.回归与造反：19世纪中叶以后西方哲学中的身体

如果说身体在文艺复兴与宗教改革中得到拯救与重现，在启蒙运动时期受到漠视与消亡的话，那么身体在19世纪中叶以后重新得到回归，并在此基础上不断得到发展，一直延伸到后现代。19世纪中叶以后西方哲学中的身体不仅伴随着回归，而且还有激烈的抗争与造反；毫不讳言，身体在19世纪中叶以后的发展史就是一部身体造反史。

黑格尔的“绝对精神”试图将思维与存在统一，但这种精神并非是指人的精神，而且还包括超自然的世界精神，并未赋予精神赖以存在的客观物质基础，因而陷入到客观唯心主义的渊薮之中。马克思试图对意识与物质关系进行重新定义，并赋予意识以客观的物质基础，认为身体需求是人类历史向前发展的动力。马克思对人的本质进行了界定并提出三个重要命题：一是认为人的本质是劳动和实践；二是认为人的本质具有社会性；三是认为人的本质是人的需要。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出:“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存的需要的一种手段。而生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。生活本身仅仅表现为生活的手段。”[26]由此可见，在马克思看来，劳动和实践是人的本质所在，人之所以区别于动物就在于劳动。劳动能够改造自然，也能够改造自身，满足身体的物质需要。同时，劳动和实践是社会关系产生和存在的基础，如果离开了劳动和实践，社会关系不可能产生，人也只是抽象的“类”。反之，社会关系又是人劳动实践的必要条件，如果没有社会关系是不可能有人类活动。因此，对于现实的人而言，劳动实践是主要内容，社会关系是基本形式，而身体需要是基本动力。

正因为如此，身体，在马克思看来，首先是实践性的，衣食住行等是身体本能的物质需要，人类社会的物质生产也首先是要解决身体的本能需要，这是生命存在的保障，也是人类社会向前发展的源动力。所以，在这个意义上来说，身体主要反映的是一种政治经济形态，并在身体自然属性得到满足的条件下，还有更为重要的属性，那就是社会属性以及基本人性的存在。解放人性成为人类奋斗的根本性目标。由此可见，马克思对于“人的本质”的观点实际上是双重的，人首先是动物的存在，具有各种自然本能的需求；在此基础上，人又是社会性的存在，具有精神层面的需要。在辩证唯物主义看来，“人”或许是意识和物质的双重结合体。马克思也在意识与作为物质存在的身体之间辗转摇摆，人既是精神性的存在，又是生产性的身体。为了解决这一矛盾，马克思发展出阶级斗争哲学，无产阶级最终实现人的解放，必须要通过暴力的革命与斗争[27]，将人从精神与物质生产两个层面中解放出来。这个通过暴力革命来解放人性的过程，实际上就是身体的抗争过程。因为，对人的改造离不开对身体的改造，对意识的改造尤以身体的改造为圭臬。职是之故，在解放人性目的的驱动之下，意识形态领域的改造成为了重要的阵地，而身体的改造却成为各种力量争夺的对象。尽管马克思对于身体的认识更多地是从经济学工具主义的角度开展，并未赋予其更多的哲学意义，但是，毕竟马克思已经重新开始审视在黑格尔“绝对精神”统御下已经黯然消失的身体，通过对人的本质的考察，从而肯定人的物质实践性，使身体重新回归到哲学关注的视野之中，并自此开启了延续至后现代的身体抗争史。“实际上，直到19世纪，身体一直在灵魂和意识为它编织的晦暗地带反复低回，这样，对身体的压制与遗忘是一个漫长的哲学戏剧。”[28]也许，正是马克思的努力，使得身体打破了自笛卡尔以来的漠视与消亡，解除了以理性为代表的意识哲学的禁锢，拨开层层迷雾，最终又出现在人们的眼前。

与马克思相比，韦伯关于“身体”的观点可谓另辟蹊径。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中，将中世纪末期宗教改革中加尔文教等新教诸派进行系统研究，认为新教教义所提倡的身体“禁欲”极大地促进了资本主义的兴起，现世的辛苦努力工作与财富的积累是证明自己成为上帝预选对象以及荣耀上帝的唯一方式。[29]因此，在韦伯看来，身体被纳入到资本主义的生产体系中，成为一种具有经济属性的生产工具，而整个资本主义生产也成为对身体进行管理和经营的过程。由此可见，身体的禁欲与资本主义的发展密切相关，极大地促进了资本主义的发展。也许，正是韦伯对理性化进程的探讨，使罩在身体上的工具主义“面纱”被一层层剥开，最终赤裸裸地展现在人们眼前。但是，需要指出的是，随着资本主义的发展与成熟，理性化与随之而来的精密计算逐渐成为资本主义的发展的自足动力，“虽然这种宗教对身体的影响后来渐渐因为资本主义的成熟发展以及它所具有的理性组织与计算，而不再成为资本主义发展的伦理和精神基础，但新教具有身体制约的功能却也是一个一直存在的事实”[30]。

身体的地位在尼采那里得到彻底的改写。在传统的哲学叙事中，关于“人”的定义一直是由意识哲学主导，而忽略了人的身体存在。例如，古希腊认为人是智慧的存在，中世纪神学认为人是信仰的存在，启蒙运动哲学认为人是理性的存在。但是，尼采拒绝这种哲学进路，而是对此进行“离经叛道”式的尝试。尼采打破了自古希腊以来的传统身体与意识二元对立叙事结构，赋予“人”新的定义。在尼采看来，身体应该被置放在一个十分重要的地位，应该“一切从身体出发”，一切“要以肉体为准绳”。所以，按照尼采的理解，“假如‘灵魂’是一种吸引人的和神秘的思想，那么哲学家们当然有理由同它难解难分——而今，哲学家们学着把它放到恰如其分的位置上，因而它变得越发诱人了，更加神秘莫测了。这就是人的肉体，一切有机生命发展的最遥远和最切近的过去靠了它又恢复了生机，变得有血有肉。一条没有边际、悄无声息的水流，似乎流经它、越过它，奔突而去。因为，肉体乃是比陈旧的‘灵魂’更令人惊异的思想。无论在什么世代，相信肉体都胜似相信我们无比实在的产业和最可靠的存在——简言之，相信我们的自我胜似相信精神（或者叫‘灵魂’，或者不叫灵魂，而叫主体，就像现在学校里教授的那样）。”[31]总而言之，在尼采看来，“对肉体的信仰始终胜于对精神的信仰”。在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采通过一种振聋发聩的叙事话语和鞭辟入里的哲学洞见阐述他标榜的“超人哲学”和“权力意志”思想，对中世纪以来基督教所带来的对人精神的奴役进行了批判，鼓吹自由主义的人性。于是，尼采借用查拉图斯特拉之口，表达了对那些蔑视肉体者的嘲讽与批判。因为，只强调灵魂而轻视肉体，是一种彼岸的、宗教的态度。尼采坚定地谴责这一态度，阐明了肉体的意义，并认为精神只是肉体的派生之物。“我全是肉体，其他什么也不是，灵魂不过是指肉体方面的某物而言罢了。肉体是一个大的理性，是具有一个意义的多元，一个战争和一个和平，一群家畜和一个牧人。我的弟兄，你称之为精神的你的小的理性也是你的肉体的工具，你的大的理性的小工具和玩具。……感觉和精神乃是工具和玩具：在它们背后仍有其自己。……我的弟兄，在你的思想和感觉的背后，有一个强有力的发号施令者，一个未识的智者——他名叫自己。他住在你的肉体里，他是你的肉体。”[32]从这段话我们可以看出，尼采对那些蔑视身体之人的强烈谴责态度，并且认为，对身体的蔑视最终将会导致精神的消失，身体才是人存在的根本所在。权力意志是尼采哲学的基础，是一切存在的根本属性。因此，人存在的根本就在于身体的动物性，也就是权力意志。这样，尼采完成了从启蒙以来身体的理性基础转变为身体的动物性基础的论证，重新定义了“人”。

综上所述，我们可以看出，身体取代精神（意识）是西方哲学史中一个长期的“斗争”过程。在漫长的西方哲学史中，身体与精神的二元对立叙事结构一直存在，并长久地左右西方哲学的进程，从某种意义上来说，整个西方哲学史就是一个身体不断“造反”，寻找自身地位的历史。古希腊身体哲学将人视为智慧的存在，因为为了追求知识和智慧，对身体进行毫不留情的贬低，认为欲望的身体是阻碍人获取智慧的最大障碍。中世纪将人视为神（信仰）的存在，认为欲望的身体要想接近上帝，就必须极大地压制身体的本能，由此而拉开了身体禁欲主义的历史帷幕，禁欲与压制也成为这一时期的重要主题。文艺复兴与宗教改革时期虽然对身体有过短暂的审视，但是身体在启蒙哲学所倡导的理性主义之下很快归于了沉寂。这种强调意识与心灵推理等认知活动对知识获取的重要性，从而将身体的感知能力否定和抛弃的做法，使得身体长期置于可有可无的无关紧要的地位。这一局面直到尼采的出现才被彻底扭转。尼采通过权力意志与超人哲学，将身体置于一个极为重要的地位，甚至认为曾经长期统摄身体的精神只不过是身体的附属物。尼采的这一做法可谓具有重大的历史意义，开辟了新的哲学方向，并由此导致了两个结果。第一，在后现代哲学领域意识进一步被放逐。自尼采之后，海德格尔、德勒兹、福柯、梅洛·庞蒂、巴塔耶、罗兰·巴特等人似乎走得更远。意识被海德格尔和德勒兹等人进一步放弃，曾将处于下风被漠视的身体反而成为评价一切的尺度，主体意识哲学受到更为严厉的批判。二十世纪五十年代的结构主义与后结构主义无疑是建立在对主体哲学严厉批判的基础之上。第二，尼采的身体哲学进路被后现代思想家们进一步继承和发展，并辐射到后现代其他学科领域，发展出了身体政治学和身体社会学等。这将在下文进行阐述。

（二）身体社会学

二十世纪以来的哲学，自尼采以后，逐渐将传统主体意识哲学拉出了哲学发展的轨道。以涂尔干、莫斯、布迪厄等人为代表的人类学传统无疑是淡化了身体与意识的经典主题，而逐步走向身体的实践研究。

从涂尔干对社会分工的探讨以及对集体意识的研究，我们不难看出他将身体与意识之间的关系转向个体身体实践的努力。在涂尔干看来，身体成为一种生物性的有机体，有机团结中的集体意识虽然以肯定社会成员的个人意志、个人情感、个人选择为前提，但是它对社会成员的支配性作用（如犯罪本身就是违反了集体意识）则最终主导着身体的实践。[33]应该说，贯穿涂尔干一生的重要理论主题就是个人与社会之间关系。事实上，每一个社会都受着两种相对立危险的威胁：一方面是由于过分讲社会纪律与尊敬社会传统而产生的僵化，另一方面是由于个人主义与个人独立性的增长而使得合作成为不可能，因而造成解体或者是对外来者的屈服。[34]启蒙运动以来的社会思想家们或者认为个人高于社会，应当强调个人的自身感觉自由，或者认为社会高于个人，社会在给予个人以自由发展空间的同时也应对个人进行控制。前者以自由主义思想为代表，后者则是以涂尔干为代表的社会决定论。由于身体是充满欲望的有机体，因此，社会对个人控制的实现主要依靠的是对身体的控制，主导身体实践的进程。从这一层面来看，涂尔干将身体视为欲望的载体并通过社会意识节制的观点无疑是受到希腊哲学、基督教传统、启蒙时期尤其是笛卡尔等人身体观的影响。只不过，他通过个人与社会替换掉原有身体与灵魂之间的关系，身体作为社会文化的象征意义而存在。

此后，后现代主义、女性主义、消费主义等社会思潮对身体理论的影响逐渐增大，并发展出身体社会学。福柯的规训理论也是身体社会学的重要理论来源，在福柯之后，身体社会学继续发展，并逐渐形成以特纳、克里斯·希林、奥尼尔等人为代表的当代身体社会学流派。特纳的身体社会学主要表现为一种社会建构论，他认为社会对人的控制应该从四个方面入手。首先，社会应该通过出生率与死亡率对整体人口进行控制，这也就是福柯所说的“生命政治学”；其次，社会应该通过空间的布局与建筑的格局实现对特定人群进行控制，空间是对大众进行控制的有效方式和手段；再次，社会对身体的控制也应该从个体层面入手，即通过权力技术等手段对个体进行规训，特别是要从灵魂深处对个体的欲望进行控制；最后，身体还应该在外部社会互动中符合法律、宗教等社会规范的要求。[35]因此，特纳的身体理论带有明显的社会建构色彩，即社会应该如何建构和组织身体。

奥尼尔则将身体分为五种形态，即世界态身体、社会态身体、政治态身体、消费态身体以及医疗态身体。其中，世界态身体实际上是一种“拟人论”的延伸，即从身体出发来思考世界，外在的世界都可以从身体各部位找到对应的存在和意义。因此，“人类是以自己的身体来思考自然与社会的”，在世界态身体理论看来，“他们首先是把世界和社会设想成一个巨人的身体。然后，这个身体的区分产生了世界和人类社会及动物社会的区分。”[36]社会态身体主要描述的是从人体意象的角度/术语来领会其个体生活与社会制度之间的关系，社会通过理智和共识作用于人的身体。政治态身体关乎人类共同体中的秩序问题，作为对抗现代社会中政治压迫和非人性管控而存在。消费态身体则主要是指个体在满足自身身体与心理的内在消费需求时所表现出的形态。医疗态身体则是“工业社会的新边疆”，本质是一个身体对另一个身体的技术探索，医疗态身体的出现让我们不得不重新思考生命、个体、家庭与社会之间的关系。

希林认为社会建构论身体观和自然主义身体观中出现一种化约论的倾向，尽管两者之间的桥梁还有待搭建，但是必须承认人的身体兼具有社会性与生物性，其中可能包括三个方面：“（1）人体诞生伊始就是进化过程的产物，既受生物性过程的影响，也受社会性过程影响；（2）随着身体的发展，它逐渐受到社会因素的左右和转化，当然是在一定的限度之内；（3）身体不仅受到社会关系的影响，也为社会关系的建构奠定了基础，并融入了建构过程。”[37]所以，希林认为现代世界人们拥有了干预身体的技术和能力，同时也身体也在不断地受到生活风格影响。为了在社会不平等的建构与维护中，重新阐述身体的核心价值和意义，我们应该重归完整的身体。

综上所述，身体社会学关于身体的理论似乎主要呈现出四种理论传统。一是以涂尔干、莫斯、布迪厄等人为代表的受惯习推动的身体实践倾向；二是身体规训与权力理论；三是社会建构论身体观；四是以梅洛·庞蒂为代表的身体现象学理论，关注日常生活中的身体。以上种种理论传统，均反映了一个重要问题，即身体与社会的关系是紧密的，身体既具有生物意义，但同时更多地具有社会意义。所以，无论是将身体视为符号和意义系统，还是将身体视为社会现象系统，身体总是与社会并存共生。

（三）身体政治学

身体政治（body politics）或生命政治（biopolitics）[38]是两个极具后现代意蕴的术语，对我们理解西方自16世纪以来权力机制的变化提供了一个较为独特的视角和线索。查尔斯·泰勒在《世俗时代》一书中认为，世俗性导致现代社会呈现出多种不同于以往社会的特征，而“规训社会”则为其中一个极为突出的特征。[39]生命政治与规训社会、自由主义政治技术等密切相连，正如福柯所言生命进入了政治的“现代性门槛”，却不再纠缠于此前的身体与意识的关系，或许，在生命政治中，身体与历史、权力的关系似乎更为凸显。施密特、福柯、德勒兹、哈特、奈格里、阿甘本、拉扎拉托等西方思想家对生命政治问题先后进行探讨，然而，限于篇幅，本部分将集中分析福柯与阿甘本的生命政治理论，兼顾其他思想家的相关理论，从生命政治的界定、生命政治展开等方面探讨这一问题。

1.福柯的生命政治学

（1）福柯生命政治之界定

西方左派思想家哈特、奈格里曾在《帝国》一书中专门探讨“生命政治生产”，认为惟有把分析延伸到“生命政治”的层面上，我们才能有效地探讨帝国管治范式的物质性转变，将“生命政治”作为其论述的起点。[40]随后，哈特、奈格里对“生命政治”进行界定：“福柯的作品让我们认识到新权力范式的生命政治本质。生命权力是一种权力的形式，它从社会生活的内部去规范社会生活，并追踪、诠释、吸纳和重新连结社会生活。只有当权力成了一种不可或缺的、生命攸关的职能作用，也只有当每个个体都按其自身意愿拥抱和重新激活权力的职能作用时，权力才能达到对人口的整体生命的有效掌控。”[41]

可以看出，哈特、奈格里在《帝国》中对生命政治的理解主要是从“规训”层面来加以把握，侧重规训对身体的个别化掌控。然而，如果我们对比福柯在《性经验史》第一卷“认知的意志”的最后一章“死亡的权利和管理生命的权力”中对生命政治的经典定义，就会发现哈特、奈格里对福柯的生命政治概念在一定程度上存在误解。在《性经验史》中，福柯认为：“这一管理生命的权力自17世纪以来发展出两种主要的形式……构成了权力发展的两极……其中第一极是作为机器的肉体为中心而形成的：如对肉体的矫正、它的能力的提高、它的各种力量的榨取、它的功用和温驯的平行增长、它被整合进有效的经济控制系统之中，所有这些都得到了显示出‘规训’特征的权力程序的保证。在此，‘规训’就是‘人体的解剖政治’。第二极是在较晚之后才形成的，大约在18世纪中叶，它是以物种的肉体、渗透着生命力学并且作为生命过程的载体的肉体为中心的，如繁殖、出生和死亡、健康水平、寿命和长寿，以及一切能够使得这些要素发生变化的条件；它们是通过一连串的介入和‘调整控制’来完成的。这种调整控制就是‘一种人口的生命政治’。”[42]

因此，在福柯的分析中，生命政治应该具备两个面向，一是对肉体进行个别化和微观操控的“规训权力”，即“人体的解剖政治”（anatomo-politics of the human body）；二是对作为整体人的生命进行调节的“人口生命政治学”（biopolitics of the population）。两者分别属于个别和整体的两个不同层面，但是两者之间并不是对立，而是相互连接和相互依存。在《必须保卫社会》1976年3月17日的课程中，福柯对生命政治的整体性面向进行了具体描述：“在由生命政治学建立的机制中，首先当然是预测、统计评估、总体测量；同样它也不是改变某个特殊的现象，也不是改变某个作为个体的个人，而是主要在具有总体意义的普遍现象的决定因素的层面上进行干预……因为，与惩戒不同，太不是通过对肉体本身的影响来对个人进行训练，它也绝不像惩戒所做的那样停留在个人的肉体上。因此，它完全不在细节的层面上考虑个人，相反，通过总体机制，来获得总体平衡化和有规律的状态；简单说就是对生命，对作为类别的人生理过程承担责任，并在他们身上保证一种调节，而不是纪律。”[43]

很显然，哈特、奈格里对生命政治的理解仅仅停留在“人体的解剖政治”层面上，也就是对通过“规训”对肉体个别化进行控制（即微观的规训权力），而并没有注意到“人口生命政治学”层面，对生命整体进行掌控。鉴于此，本文认为，对生命政治的考察应该从两个方面来进行，既从微观规训层面考察，又从宏观控制层面把握，这样的理解才是全面的。因为，在生命政治所指陈的对象中，这两个方面并不是截然对立，而是相互联系的一个整体，都反映出权力机制的变迁。

尽管福柯在其后的著作中，对生命政治的论述理路存在一定的变化，特别是在其晚年的一些著作中很少提及这一概念，但是在《必须保卫社会》、《领土、安全与人口》、《生命政治的诞生》以及《性经验史》等课程和作品中提到的生命政治概念却构成了启蒙以后西方社会权力机制变迁的一个注脚，与福柯同时代的阿甘本等人对生命政治问题的进一步论述甚至批判，试图对生命政治重新界定，但是这种界定仍然无法摆脱福柯的影子。

（2）福柯生命政治的展开

福柯并没有对生命政治概念进行全面深入的分析，值得进一步的探讨。福柯对生命政治问题在不同时期有不同的论述，大致可以分为五个阶段，且各个阶段分别有代表作品或课程。

第一阶段：《规训与惩罚》。在福柯的思想发展史中，《规训与惩罚》是最早对生命政治进行探讨的作品。在这本书中，福柯并没有明确提出“生命政治”的概念，而仅仅只是探讨了“规训”这种在17、18世纪产生的特殊的权力技术既是权力干预、训练和监视肉体的技术，同时又制造知识。这种对肉体进行驯服和控制的权力技术构成了福柯“生命政治”的微观面向——身体政治的解剖学。

第二阶段：《必须保卫社会》课程。在该课程的最后一次讲演中，福柯认为19世纪出现的一个基本现象就是生命的国家化。在统治权的经典理论中，君主掌握着生与死的权力，因而只有在君主杀人的时候，他才行使对生命的权利。而到19世纪以后，统治权的古老权利（使人死或让人活）被一种新的权利所取代：使人活和让人死。与权利变迁几乎同时，18世纪下半叶出现了一种与17、18世纪肉体惩戒技术不同的新技术。这种新技术是针对生命的“生命政治学”（biopolitique），不再是针对个体的肉体解剖学[44]。由于这两种政治技术之间并不对立，而是共同存在，因而产生了两种不同的机制，即惩戒机制和调节机制。这两种机制是相互交织在一起的，由此而形成了肉体系列和人口系列，前者最终指向的是权力机关，后者最终指向的是国家。

然而，问题就在于，旨在提高生命价值和存活生命的权力为什么仍然会杀人？福柯为了说明这一问题引入了“种族主义”这一概念，认为正是生命权力的出现使种族主义进入国家机制。种族主义第一个功能就在于，它在生命权力针对的生物学连续中进行分裂，造成区分；第二个功能在于，种族主义导致建立一种正相关的关系：使越多的人死，自己就越能活。所以，从这个意义上来讲，福柯所说的生命政治很好地解释了“种族主义”问题，在国家具备对生命管控的权力之后，一种由种族主义保证的国家杀人行为由此而产生。纳粹国家就是典型的例子。

第三阶段：《性经验史》。[45]在《性经验史》第一卷最后一章“死亡的权利和管理生命的权力”中，福柯延续并发展了此前在《必须保卫社会》课程中的观点，即生命权力是对古代统治权力的取代，是一种新的政治技术形式。在随后的论述中，福柯还进一步对生命政治进行界定，明确地将生命政治分为两极：“人体的解剖政治”和“人口的生命政治”。福柯对生命政治的认识不再停留在惩戒和调节机制上，而是从权力的宏观与微观两个层面认识。

值得一提的是，福柯将生命政治与资本主义的发展联系起来，认为“生命权力无疑是资本主义发展的一个必不可少的要素……如果不把肉体有控制第纳入生产机器之中，如果不对经济过程中的人口现象进行调整，那么资本主义的发展就得不到保证。”[46]这一论断无疑是对韦伯关于禁欲等新教伦理对资本主义发展的批判，并且颇具马克思主义色彩。马克思在《机器论片断》[47]中，曾经阐述过机器生产对生命的控制问题。福柯的这一论断也成为西方一些左派思想家阐述生命政治问题时的出发点，其中较为典型的是哈特、耐格里和拉扎拉托等。[48]

第四阶段：《安全、领土和人口》课程。在1977—1978年的讲座中，生命政治问题已经成为治理性（governmentality）问题[49]。生命政治所代表的不仅是从“领土式国家”（territorial state）转变成“人口式国家”（population state），而且形成新的问题域、对象和技术。[50]生命政治变成一个如何去“管理人”、“指导人的行为”的问题，这是一种治理术（arts of government），而不同于古老的“犹太－基督教牧养权力”，在19世纪表现为公共管理国家（police state）形式。在此，福柯的基本理路是：国家理性——治理术——生命政治，生命政治与国家理性密切相关，生命政治属于国家理性的治理性之一。

第五阶段：《生命政治的诞生》课程。在1978—1979年的课程中，福柯再次考察生命政治问题。但是，与以往的不同之处在于，在这次考察中他将生命政治重新视为18世纪出现的治理技术，并且视为一种自由主义“政治理性”：“我们讨论的主题是‘生命政治’。我意指这样一种努力，在18世纪开始，通过活人作的人口构成：健康，卫生，人口出生率，长寿，种族……等等这些现象特征，合理地提出这些治理实践的问题。”[51]

在福柯看来，生命政治反对自由主义国家的过度治理，对自由主义的社会自主性多元论持反对态度。由于生命政治成为一种治理术，因而它越来越朝向“行为的管理”而不是“人口现象”。这与之前福柯对生命政治的认识有极大的不同。

那么，生命政治与法律之间是何种关系？按照福柯的说法，生命政治有两个面向，即“人体的解剖政治”和“人口的生命政治”。那么，在生命政治中，法律应该也要从两个方面来进行把握。首先，在“人体的解剖政治”中，由于权力对肉体的规训，因而，法律成为一种“规训”的技术，并且仅仅只是众多“规训”技术中的一种。如福柯在《规训与惩罚》中探讨的，17、18世纪刑罚的适用，监狱对囚犯肉体的监视等，谈到了法律在规训中的作用。与此同时，法律也应该从广泛的意义上来理解，不仅包括国家制定法，还包括其他社会规范，如行业纪律等。其次，在“人口的生命政治”中，随着生命进入知识控制和权力干涉的领域，生命政治渗透到生命领域，使得规范作用的重要性日渐增强，而损害到司法系统的作用。因为，“法律不能不设防，它最拿手的武器就是死亡。对于违法的人，它至少可以最终诉诸这一绝对的威胁。……法律总是更多地作为一种规律起作用。司法制度愈来愈被整合到一连串发挥调整作用的（医疗的、行政的……）机构之中。一个规范化的社会是围绕生命展开的权力技术的历史结果。”[52]由此可见，生命政治正是通过法律的方式来进行对人口的整体控制，法律都是围绕生命而展开，法律场域也是权力技术斗争的场域。

（3）尼采与福柯身体理论的比较

尼采与福柯的身体理论之间既存在共同点，也存在不同点。福柯深受尼采谱系学的影响，尼采的道德谱系学可谓其重要思想来源。在福柯的思想脉络中，无论是对精神病历史的研究，还是对监狱制度的考察，都展现出了谱系学的基本特质。如果比较尼采与福柯两人关于身体理论的观点，两者相同之处就在于将身体的历史视为权力谱系学的构成基础，只不过在面对身体与历史的关系时，两者出现了一定程度的分歧。尼采认为，身体是生产性的，身体产生了历史以及一切社会现实。尼采的身体是第一位的，并且具有强大的力量，不仅试图摆脱“野兽”国家的控制，而且可以突破宗教伦理的束缚，甚至可以无视一切存在。“上帝死了”之后，带来的灵魂的隐退与身体的解放，此时才能产生真正意义上的“超人”。而福柯的路径恰好相反，他认为近代以来的历史恰恰是如何规训身体的历史。身体在尼采那里是主动生产性并不存在，取而代之的是被动驯服性。 在福柯看来，今天的社会已经成为规训社会，身体在规训社会中不断遭受权力的改写与驯化，并发展出形形色色的权力技术学。所以，福柯在《规训与惩罚》一书中指出，以往历史学家对于身体的研究主要集中在历史人口学或病理学领域，而“肉体也直接卷入了某种政治领域；权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号。这种对肉体的政治干预，按照一种复杂的交互关系，与对肉体的经济使用紧密相联；肉体基本上是作为一种生产力而受到权力和支配关系的干预；但是，另一方面，只有在它被某种征服体制所控制时，它才可能形成为一种劳动力；只有在肉体既具有生产能力又被驯服时，它才能变成一种有用的力量”[53]。从这段关于身体的阐述中，我们可以看出福柯关于身体不断被权力被动驯服的判断，身体的生产性的一个重要前提就在于身体被权力的驯化。尼采的身体理论并未承认权力对身体的规训作用，而是身体对权力和历史的反抗，以及历史对身体的依附，身体对历史的生产性主要也就体现在这一方面。一言以蔽之，福柯的身体理论是被动的，而尼采的身体则是主动的，这可能是两者身体理论的最为主要的区别。

2.阿甘本的身体政治学

阿甘本身体政治学研究主要建立在对二十世纪极权主义的理解上，其思想渊源有二：福柯与汉娜·阿伦特。首先，阿甘本认为福柯对于生命政治的探索侧重的是权力对自然生命的规训，即将自然生命纳入到权力的机制和算计之中。福柯虽然使自我对象化并把个体建构为主体，同时在权力作用下进行“主体化过程”，但是并未将这套权力关系理论纳入到现代生命政治的“极权主义”场域中加以考察。其次，阿甘本认为汉娜·阿伦特虽然对二十世纪极权主义有所关注，但是考察的视角却不是生命政治，颠倒了极权主义与生命政治之间的因果关系，因而无法真正揭示极权主义的本质。在对两人进行批判后，阿甘本认为，只有借助于“赤裸生命”（bare life）概念（意指纯粹生物性的生命存在），才能将极权主义与生命政治紧密结合在一起。因为，“在赤裸生命这一概念中，政治与生命已交织得如此紧密，以至于不可能轻易地分析它”[54]。牲人（homo sacer）身体，也就是赤裸生命，在现代民主国家中成为权利的基础，这也是民主国家与古代国家的区别之所在。

赤裸生命的身体成为民主国家的权利基础，同时也是民主国家将身体纳入到政治结构中的努力实践。这样，身体成为政治—法律的基础，承载着人权、权利等基本价值。因而，阿甘本的身体理论摆脱了福柯的被动依附性本质，而是走向一种新的关系，即身体不仅被权力干预，同时也是权利产生基础。例如，1679年《人身保护法令》对新的政治主体（即“身体”）的权利保护就说明了这一点。再如，《人权宣言》中“人之所以为人的基本权利”正是来源于“赤裸生命”。至此，阿甘本将身体置于政治结构之中，赋予身体以一种本源性地位。在比较古代国家、中世纪国家与现代民主制国家之后，阿甘本更加肯定地认为，身体在古代国家和中世纪国家中并未赋予基础性地位，而在现代民主制国家中身体产生出权利观念。所以，“成为新的政治主体的不是自由人及其法律和特权，甚至不是绝对的人（homo），而毋宁说是身体（corpus）。民主恰恰是作为对这个‘身体’的维护和呈现而诞生的。”[55]

然而，现代民主国家中身体与权利的紧密关系之所以存在，一个极为重要的前提就是身份。身份是由民主国家所赋予的，通过国籍、公民等特定的法律话语加以划定。如果赤裸生命只是在法律秩序之外，并未获得相应的公民身份，那么也就无从论及权利以及政治保护。赤裸生命只有具有法律所赋予的公民身份时，才能成为权利的载体。因此，身体与权利关系在现代民主国家中也会经常性地出现割裂的现象，二十世纪极权主义国家对种族的消灭正是如此。这样，阿甘本通过“赤裸生命”概念，弥补了福柯身体理论的忽视法律与权利视角的缺陷，特别强调政治与法律对身体的统御，而不是单纯的微观权力对身体的支配，完成了对生命与政治关系的反思。

以上是对社会理论中的身体问题进行的梳理，主要从身体哲学、身体社会学与身体政治学角度入手。限于篇幅，本文对身体史学、身体美学等领域并未涉足，因为这些领域的身体问题实际上是上述三领域的发展和延续，且彼此有着千丝万缕的联系。就身体哲学、身体社会学与身体政治学三个领域中的身体问题而言，其中的界限划分也不是绝对的，三者之间可能存在一定的交叉。其中，身体哲学可谓身体问题的根本，历史渊源颇深，身体政治学和身体社会学的智识来源在很大程度上都是来自于身体哲学史，只不过在近代以后发生了偏离和转向，从而形成新的身体问题域。

二、法律理论中的身体问题

作为阐述法律与身体关系的论题，本章还需要探讨的一个问题就是法律理论中的身体问题，即法律是如何看待和作用身体的。法律是一种规范体系，所关注的是人的行为，作用点是人的身体，惩罚与规训是通过法律治理身体的最基本形式。此外，通过法律治理身体还离不开权力的主导作用，权力策略上升至法律层面，系统地组织起权利和义务体系，完成对身体的治理。

（一）法律与纪律的关系

晚近思想家福柯认为，权力的全景敞式方式并不同于传统权力，并不依附于社会的重大法律—政治结构，但也并非独立存在。18世纪以来的资产阶级建构起一种明确的、法典化的、形式上平等的法律结构，并作为一种普遍化的治理模式而存在。但是，这种法律治理方式无法真正保障平等的权利体系，因为原则上平等的权利体系保障需要依赖法律的一般形式进行，这种法律的一般形式则是指纪律。凡是法律不到之处，纪律必定登场，法律依赖于纪律共同组成规训社会。

因此，研究福柯的学者们普遍认为，福柯所关注的权力主要是指具体而细节的“微观权力”，试图解构传统权力观念。宏观层面的国家权力并未成为福柯权力理论关注的重点，以至于福柯在其研究中忽视了作为国家权力支配性代表的法律在实际生活中的规训作用，他所重视的只是在各种微观空间存在的“纪律”（discipline）。这种理解固然符合福柯的理路，但是忽略了传统权力与规训权力、法律与纪律之间的关系。在福柯看来，“纪律在表面上只不过是一种‘子法’，似乎是把法律所规定的一般形式扩展到个人生活的无限细小的层面，或者说，它们看上去是在另一种范围内构成了同类的法律，因而使之更精细也更宽容。纪律应该被视为一种反法律（counter law）。它们具有引进不可克服的不对称性、排斥相互性的作用。”[56]福柯随后对此进一步解释：“首先这是因为纪律在个人之间造成了一种‘私人’联系。……司法体系根据一般的规范来确定司法对象，而纪律则是对对象进行区分，归类和做出具体规定。它们按照一种尺度，围绕着一种规范进行分配，根据比较把人按等级排列，在必要时取消对象的资格。无论在何种时空，只要它们施展它们的控制，调动它们权力的不对称特点，它们就使法律暂时搁置，但绝不是全面地搁置，也不是废除法律。纪律虽然可能是有规律的和制度化的，但就其机制而言，它是一种‘反法律’。”[57]从这段话可以看出，福柯所说的“纪律”主要是指一种权力实践机制，并不同于纯粹表现为规范形式的法律。微观权力存在于纪律场域，而与法律无涉，相反还破坏以法律为中心所划定的界限。规训权力是通过纪律规训体系发生作用，而不是法律规范体系；法律不再产生出权力（设置权力界限），相反权力成为法律的基础。福柯摆脱了传统的以法律中心的社会治理模式桎梏，而是重新发现出另一种不同的以纪律为中心的社会治理模式。就这两种治理模式而言，法律是宏观的制度层面，而纪律则是在法律之下的实践层面。

所以，福柯所言“反法律”并不是真正的反对法律，更多的是从权力实践层面考虑，只有在特定的规训场合才排除法律的作用。在法律不到之处，以微观权力为核心的纪律起到普遍性的作用，而法律在此处却是无能为力的。社会治理不再单纯地以法律为中心，在社会更为广泛的区域是以纪律为中心。法律与纪律共存，分别从宏观和微观两个层面，共同作用于人的身体，完成身体的治理史。例如，刑法典规定了一种宏观的惩罚权力，这是从一般性的法律层面而言的，而在刑罚执行的过程中针对如何规训和改造罪犯又产生了规训的权力，两种权力共同组成了刑罚的实践。因此，福柯关于法律与纪律关系的研究提醒后世学人既要关注法律对于身体的作用，同时也要在实践层面关注纪律（特别是权力技术）对于身体的作用。鉴于福柯对于法律形式和其所具有的价值演变与冲突，以及这种演变和冲突对身体所造成的影响并没有详细的讨论，虽然这一缺陷的存在与他着重关系微观权力有关，但这也喻示着我们可以在此基础上进一步思考和探讨法律的演变与冲突对身体的影响。这正是本文努力的方向。

对于这一点，阿甘本似乎走得更远。阿甘本的身体理论摆脱了福柯毛细血管般“微观权力”的桎梏，明确肯定了国家权力对身体规训的作用，特别是国家通过法律的方式对身体的管控和治理。规训在福柯所排斥的法律领域出现，“赤裸生命”只有在进入到法律所赋予的“身份”域场时才是有意义的，否则只是纯粹生物学的“赤裸”意义。因此，法律为身体设置了一道道门槛和界线，通过权利/权力等话语设定身体的活动场域。

（二）通过法律的身体治理

韦伯从工具理性与价值理性二元角度出发思考社会学科领域的诸问题，认为“社会行为”大致可以分为四类：一是以目的为取向的价值理性行为；二是以手段为取向的工具理性行为；三是遵从风俗习惯等的自觉或不自觉的社会行为；四是受到情绪波动影响的情绪化行为。前两种社会行为属于理性行为，而后两种社会行为则是非理性行为。既然如此，那么前两种社会行为主要贯穿了理性原则，符合人的理性精神，因而也是最为主要的社会行为。其中，工具理性主要是指“通过外在条件的期待和对事物的判断，并以此为手段而达致自己合乎理性的目的”；价值理性则是指“行为本身的伦理、宗教、美学等绝对性价值”。法律作为一种重要的社会规范和社会行为，是国家进行社会治理的手段之一，因此本身就带有一定的工具理性色彩，同时也带有如公平正义等价值理性所追求的目标。由于前者与人治相对应，因而受到现代法治观念的抵制，认为法律不应只是治理社会的工具，而应该追求公平正义等价值。现代法治主义者认为，法律应该具有超越工具主义的内在特质，只有如此才能摆脱法律的工具性与功利目的。这种说法有一定的道理，但是法律的工具性则在大多数社会尤其是法治不很成熟的社会存在，在“规训身体”的过程中扮演着极为重要的角色。

笔者认为，通过法律的社会治理大致可以表现为两个方面：一是国家通过法律治理人民；二是人民通过法律来约束国家权力。当然，第一种治理模式是工具性的，并在历史上长期占据主导性地位，与人治相对应。正如马克思关于法的本质的论断：法是以国家强制力为保障的维护阶级统治的工具。在阶级社会中，国家正是通过法律手段对被统治阶级进行管控和治理。第二种治理模式在近现代民族国家得到极大彰显。“利维坦”式的国家犹如一个巨大的怪兽，必须对国家权力进行必要的限制。因此，自启蒙运动以后的政治法律哲学关注的主题就是如何将国家纳入到法律的限制轨道之中。无论是卢梭的社会契约论与人民主权说，还是孟德斯鸠三权分立的政府权力结构，抑或洛克的“守夜人”角色的政府，都是从人民的角度立法来限制国家权力。当然，这两种不同表现形式在今天法治国家中并驾齐驱，共同成为国家治理的重要路径。一方面国家通过法律规定、限制或赋予人民权利，整合和维持社会秩序；另一方面，人民也通过议会等方式立法，借助法律方式来限制国家权力。

法律的功能需要通过身体的治理最终实现。国家为了管控人民，需要借助于法律，通过身份法对“人”进行区分和整合，然后才能有针对性地对人的身体进行规训和治理，进而是法律所承载的诸如公平、正义、平等等伦理价值为人所接受和实现。例如，刑法的重要价值功能就在于打击犯罪，维护社会正义，而实现的手段就是思想的教化以及身体的惩罚。通过身体的刑罚，最终也是要达到惩戒的效应，达到教化人心的目的。围绕刑罚而产生了一系列关于如何规训身体的技术，包括监狱管理、司法精神病学、刑罚执行中的奖惩制度等。另外，人民为了限制国家权力的滥用，同样也会诉诸于法律，最终体现在身体对权力的抗争上，为身体寻求更多的自由和生存空间。例如，2013年12月劳教制度的废除就是民众通过身体与公权力抗衡的一场胜利，表现在法律上就是对原有不合理限制身体自由制度的废止。

（三）权利义务体系的设置

如果从法律本身来讲，法律对身体的治理和身体对法律的抗争，主要的作用方式就是权利义务体系的设置。法律的内容就是权利和义务，权利和义务的对等地位不同决定了国家对身体治理态度的差异。在传统社会是义务本位，国家要求人民承担更多的义务而不是权利，以此来构建传统社会秩序。现代社会的权利和义务基本上是对等的，既没有无义务的权利，也没有无权利的义务，权利和义务的精确计算和安排，对人们行为的可为和不可为明确规定。在可为和不可为的权利义务体系中，身体经过法律的调整和自身的适应，逐渐形成一种自觉的守法行为模式，国家借此实现对身体的规训和治理。

此外，法律对身体的治理还涉及到权利的保护问题。法律通过设置多种权利类型，并赋予其相应的内涵，以达到对身体的干预与保护目的。现代国家人权法、体育法、卫生法以及保障法等多种法律文件都是对身体干预的结果。“父爱主义原则”要求国家对民众的行为实施必要的干预。例如，国家禁止公民吸食毒品等。

对国家权力而言，同样会受到权力和义务体系的作用。国家权力在行使的过程中，同样要承担一定的义务，例如国家行政机关工作人员在行使行政权的过程中应该遵循依法行政原则，严禁行政权的滥用，如果权力滥用则同样要受到法律的制裁。权力行使主体应该恪守法律所赋予的权力限度，其承担的相应义务成为权力的基本界限。国家通过法律对身体治理离不开权力的主导作用，在这场利益的较量和博弈中，法律首先面临的是国家权力的限度和对应的义务设定，以此为基础才是权力的基本运行机制问题。

综上所述，从法律工具主义视角出发，通过法律对身体的干预、控制与保护成为可能。这种治理主要是通过权利与义务体系的安排得以实现，身体被彻底纳入到法律的轨道，国家将法律视为一种工具，借助法律手段有效地控制人的身体。这样，社会个体被吸纳进社会秩序之中，身体也最终无法摆脱出法律控制的命运，相反现代法治国家的法律通过立法、司法等技术能够更好地监控身体的一举一动，一如哈耶克在《自由宪章》中所指出的“我们说法律是‘工具性’，是指个人在服从法律时追求的还是他自身的目标，而非立法者的目标。”[58]

三、身体理论解释中国经验的可行性

以上分别从“社会理论中的身体问题”和“法律理论中的身体问题”两个视角对法律与身体理论的源与流进行阐述。那么，需要追问的一个问题是，西方的法律与身体理论产生的背景是西方特有的社会历史条件，是对西方社会发展情境的理论性总结和概括，那么这种理论是否可以适切地解释中国近代以来的历史经验？笔者认为，西方的法律与身体理论对于中国经验的解释是可行的，理由主要有如下四个方面。

第一，在社会科学领域中，抽象的社会理论大多具有一定的普适性意义，即使是通过实证研究方式得出的结论也是试图说明情境相似的某一类别社会现象。我们在理解每一社会理论时，除了要注意到它产生的历史背景和社会条件之外，还应该重点注意到它所关怀问题的普适性以及具体的方法论，毕竟经典的社会理论都是人类社会智识发展的伟大成果。因此，在面对西方理论时，不妨大胆地尝试用以解释本国社会现象，这既可以作为对原有理论的检验，同时也可以作为原有理论的发展和修正。如果不从这一角度出发来审视西方理论，则将失去理论的本来意义。

第二，中国古代社会也发展出身体理论，不少古代思想家都从身体出发对进行思考，形成中国固有的身体观。杨儒宾先生认为，儒家所理解的身体是由形、气、神（心）一元三相构造而成，其形气面涵摄内、外身体的生理功能，心气面涵摄意识与形而上的功能，气化面则同时涵摄个体与万物同体的物质基础与形上基础，显示出身心一如、天人合一、内外相续等方面。因此，儒家四位一体的身体观主要包括：意识的身体、形躯的身体、自然气化的身体与社会的身体四义。[59]所以，儒家的身体观认为“身心合一”，而不同于西方的“身体与灵魂”的二元对立关系。正如学者倪为国认为，在中国古代“身与心关系不是理性与感性的问题，而是实践问题。……身体造反缘起有两种：禁与纵。西方人因禁而身体造反，中国人则因纵而身体造反。中国人对于‘身体造反’的‘规训’，不是源于知识理性，而是来自伦理纲常。”[60]可见中西方的身体理论都涉及到身体的规训和造反问题，只不过彼此的缘由不同；造反的对象都是“精神”，只不过内容不同，西方是“知识理性”，而中国古代是“伦理纲常”。既然中国古代也有身体理论的传统，那么有利于我们从身体出发来思考中国现代化进程中的身体规训等一系列问题。我们不仅可以从中国古典传统中吸取有益资源，同时也可以从西方身体理论中借鉴合理的要素。至于中国身体理论与现代社会身体治理之间的差别则是值得我们继续深入思考的问题。

第三，近代中国自鸦片战争以后就开启了漫长的现代化进程。尽管近代中国的现代化不同于西方现代化，但毕竟被裹挟到世界现代化进程之中，无力抗拒，也无法摆脱。所以，与西方相比，近代中国现代化过程同样具有西方现代化的诸多特点，比如机器生产、生产模式、生产关系以及政治制度等；但在某些具体问题上呈现不同，如对“国”的生存高度重视以及经济发展的差异。正是基于中西方现代化进程的这种共通性，因此我们可以借助在西方现代化过程中产生的身体理论来分析中国的现代化问题，因为我们同样会面临西方现代化过程中出现的困境。当然，在研究的过程中，我们也应该充分注意到中国经验的特殊性，不能混淆中国特定的历史情境。

第四，从现有的学术研究实践来看，已经有学者尝试在做这样的工作。台湾学者黄金麟的研究很好地用身体理论来分析中国自近代以来的现代化问题，特别是在此过程中的身体规训和治理问题。从已出版的著作来看，黄金麟讨论的主要集中在清末到民国、共产主义苏维埃时期以及台湾地区1885年至2005年的身体治理史。这些著作大量运用西方身体理论来加以分析，鞭辟入里，力透纸背，系统阐述了中国百年的身体治理史。在这一过程中，国家的力量是巨大的，特别是1949年以后，国家对个体的身体控制程度达到无以复加的地步，与晚清至民国时期相比可谓有过之而无不及。共产党政权企图通过各种治理手段彻底控制每一个体，充分调动其身体资源，为国家建设服务。应该说，黄金麟的研究为本文的研究提供了一个极好的参考和示范，也是本文研究的努力方向之所在，至少可以作为一种尝试。

综上所述，尽管西方身体理论有着特定的历史背景、社会条件和固有的缺陷，但从社会理论的普适性、中西身体理论的亲近性、现代化背景的相似性以及当前的尝试性研究来看，西方身体理论在解释中国经验时存在一定的可行性，不妨将其作为一种尝试性研究，大胆运用该理论来剖析中国经验，这样既可以进一步揭示中国近百年现代化进程中身体治理历史问题，同时为后来学人对此问题的研究提供基本的参照和讨论框架，逐渐形成特定的问题域。

① [古希腊]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年版，第233—234页。

② [古希腊]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年版，第240页。

③ [古希腊]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年版，第216页。

④ [古希腊]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年版，第219页。

⑤ [古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1996年版，第375页。

⑥ [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，1963年版，第130页。

⑦ [古罗马]奥古斯丁：《上帝之城》（上册），吴飞译，上海：上海三联书店，2007年版，第27—28页。

⑧ [古罗马]奥古斯丁：《上帝之城》（中册），吴飞译，上海：上海三联书店，2007年版，第186页。

⑨托马斯·阿奎那关于灵魂的论述主要集中在其著作《异教徒驳议辑要》一书第二卷。参见：[英]罗素：《西方哲学史》（上卷），何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，2006年版，第557页。

⑩[德]库萨的尼古拉：《论有学问的无知》，尹大贻、朱新民译，北京：商务印书馆，2012年版，第74页。

[11][德]马丁·路德：《论基督教徒的自由》，周辅成主编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），北京：商务印书馆，1964年版，第440页。

[12]参见[德]马丁·路德：《桌边谈话》，周辅成主编：《西方伦理学名著选辑》（上卷），北京：商务印书馆，1964年版，第480—485页。

[13][法]约翰·加尔文：《基督教要义》（上册），加尔文基督教要义翻译小组译，钱濯诚审订，台北：加尔文出版社，2007年版，第234—235页。

[14]北京大学哲学系外国哲学史教研室：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，北京：商务印书馆，1975年版，第48页。转引自邓晓芒、赵林：《西方哲学史》，北京：高等教育出版社，2005年版，第127—128页。

[15]北京大学哲学系外国哲学史教研室：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，北京：商务印书馆，1975年版，第60、90页。转引自邓晓芒、赵林：《西方哲学史》，北京：高等教育出版社，2005年版，第131页。

[16] [英]洛克：《人类理解论》（上册），关文运译，北京：商务印书馆，1959年版，第68页。

[17] [英]大卫·休谟：《自然宗教对话录》，陈修斋、曹棉之译，北京：商务印书馆，1962年版，第16页。

[18]参见：[英]大卫·休谟：《人性论》（下册），关文运译，北京：商务印书馆，1980年版。

[19]一般认为，理性主义是注重原则的人，而经验主义是注重事实的人。但由于原则是普遍的，而事实是特殊的，因此刻画两种倾向的最佳方式或许是说，理性主义的思维更喜欢由整体到部分，而经验主义的思维则是由部分到整体。参见万俊人、陈亚军编：《詹姆斯集》，上海：上海远东出版社，2004年版，第77页。

[20] [法]笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000年版，第27—28页。

[21] [德]康德：《康德三大批判合集》（上册），邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2009年版，第一版序第3页，注①。

[22]参见[德]康德：《康德三大批判合集》（上册），邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2009年版。

[23]邓晓芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，长沙：湖南教育出版社，1992年版，第246页。

[24] [德]黑格尔：《哲学全书·第一部分·小逻辑》，梁志学译，北京：人民出版社，2002年版，第 379页。

[25] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年版，第21页。

[26]马克思：《1844年经济学哲学手稿（节选）·异化劳动和私有财产》，《马克思恩格斯选集》（第一卷），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，北京：人民出版社，2012年版，第56页。

[27]在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯宣称人类社会至今为止的一切历史都是阶级斗争的历史，并且呼吁无产阶级联合起来“用暴力推翻全部现存的社会制度”。马克思、恩格斯：《共产党宣言》，载《马克思恩格斯选集》（第一卷），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，北京：人民出版社，2012年版，第435页。

[28]汪民安：《身体、空间与后现代性》，南京：江苏人民出版社，2006年版，第9页。

[29]关于资本主义的兴起与宗教伦理之间的关系，以及理性化之后的资本主义对身体的制约，韦伯在其著作中作了详细的考察。参见[德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2007年版。

[30]黄金麟：《历史、身体、国家——近代中国的身体形成（1895—1937）》，北京：新星出版社，2006年版，第32页。

[31] [德]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，北京：中央编译出版社，2000年版，第37—38页。

[32] [德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译，北京：三联书店，2007年版，第31—32页。

[33][法] [法]埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，上海：三联书店，2008年版。

[34][英]罗素：《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，2006年版，第23页。

[35] [英]布莱恩·特纳：《身体与社会》，马海良等译，沈阳：春风文艺出版社，2000年版。

[36] [加]约翰·奥尼尔：《身体五态：重塑关系形貌》，李康译，北京：北京大学出版社，2010年版，第15页。

[37] [英]克里斯·希林：《身体与社会理论》（第二版），李康译，北京：北京大学出版社，2010年版，第188页。

[38]福柯将生命的治理权力进行两极划分；一极是通过规范纪律对个体进行管理、规训的身体解剖政治，以机器的身体为基础；另一极是通过政策对人口整体进行调节，以物种的身体为基础。一般认为，前者是指身体的解剖政治（body politics），后者是指人口的生命政治（biopolitics）。两者也存在通用的情形。由于本部分并不是为了阐明两个语词在福柯思想中的不同含义，故在论述福柯身体政治思想时，对这两个语词未作明确区分，在大多场合通用。

[39] See Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, Mass, The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

[40] Michael Hardt & Antonio Negri, Empire(Cambridge & London: Harvard University Press,2000),p22.中文译本可参见[美]麦克尔·哈特、[意]安东尼奥·奈格里：《帝国——全球化的政治秩序》，南京：江苏人民出版社，2003年版，第23—41页。

[41] Michael Hardt & Antonio Negri, Empire,Cambridge & London: Harvard University Press,2000,p22—23.

[42] Michel Foucault,tr.Robert Hurley,The History of Sexuality Vol.1,New York:Vintage Books,1990,p183.中文译本参见[法]米歇尔·福柯：《性经验史》（增订版），佘碧平译，上海：上海世纪出版集团，2005年版，第90页。

[43] [法]米歇尔·福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海：上海人民出版社，1999年版，第 232页。

[44]在福柯看来，生命政治学涉及到四个领域：即出生率、发病率、各种生理上的无能、环境上的后果等，其中一个核心要素就是“人口”。

[45]应该说，福柯早在《必须保卫社会》课程之前，即1975年就开始谋划《性经验史》的写作，所以《必须保卫社会》课程讲授的同时也表现出在《性经验史》中对生命政治问题的思考。1975年，福柯在西蒙•瓦德（Simeon Wade）的邀请下，去死亡谷体验服食迷幻药LSD，这一经历促使福柯改变了其一贯思考性爱的方式，早已拟好的6卷本《性史》的计划遭到放弃，开始重新谋划《性经验史》的写作。直至1976年12月，《认知的意愿》作为《性史》第一卷正式发表。时隔七年，1984年5月《性经验史》第二卷和第三卷发表。参见[美]詹姆斯•米勒（James Miller）：《福柯的生死爱欲》，高毅译，上海：上海人民出版社，2005。

[46] Michel Foucault,tr.Robert Hurley,The History of Sexuality Vol.1,New York:Vintage Books,1990,p186. 中文译本参见[法]米歇尔·福柯：《性经验史》（增订版），佘碧平译，上海：上海世纪出版集团，2005年版，第91页。

[47]又名《固定资本和社会生产力的发展》，参见《资本论》，《马克思恩格斯全集》（第二版）第31卷，北京：人民出版社，第88—110页。

[48]具体可参见哈特、耐格里《帝国》以及拉扎拉托《从生命权力到生命政治》（载于许纪霖主编：《帝国、都市与现代性》（知识分子论丛第4辑），南京:江苏人民出版社，2006年版。）。在《帝国》一书中，哈特、奈格里已不能满足于生命政治原初的人口治理的内涵，而是要把生命权力描述成无所不在，既弥散在社会生活的角角落落，撒播于社会关系的方方面面，又渗透于个人的身体、意识之中。这正是帝国的权力形式，资本逻辑的全球扩展。当代资本主义自身的权力形式就是生命权力。资本家对工人的生命、工人的身体感兴趣，只因为一个间接的原因：这个生命、这个身体，是包含着能力、潜能、动力的生命、身体。

[49]福柯对西方治理术进行了考察，认为西方治理史大致经过了四个时期：古希腊罗马执政官时期、基督教牧领时期、以国家名义为理由的管治时期、自由主义和新自由主义时期。而《安全、领土和人口》课程中主要是谈的前三个时期的治理史。

[50] [法]米歇尔·福柯：《安全、领土和人口》，钱翰、陈晓径译，上海：上海人民出版社，2010年版，第20页。

[51] [法]米歇尔·福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民、赵伟译，上海：上海人民出版社，2011年版，第17页。

[52] [法]米歇尔·福柯：《性经验史》（增订版），佘碧平译，上海：上海人民出版社，2005年版，第93页。

[53][法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成等译，北京：三联书店，2007年版，第27—28页。

[54] [意]吉奥乔·阿甘本：《生命的政治化》，严泽胜译，载汪民安主编：《生产》（第二辑），桂林：广西师范大学出版社，2005年版，第218页。

[55] [意]吉奥乔·阿甘本：《生命的政治化》，严泽胜译，载汪民安主编：《生产》（第二辑），桂林：广西师范大学出版社，2005年版，第221页。

[56][法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成等译，北京：三联书店，2007年版，第249页。

[57][法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成等译，北京：三联书店，2007年版，第249页。

[58] [英]哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，北京：中国社会科学出版社，1998年版，第217页。

[59]杨儒宾：《儒家身体观》，台北：中央研究院中国文哲研究所，1996年版，第9页。

[60]倪为国：《关于身体“造反有理”的历史（代序）》，[法]乔治·维加埃罗（Georges Vigarello）主编：《身体的历史》（第一卷《从文艺复兴到启蒙运动》），张竝等译，上海：华东师范大学出版社，2013年版，序言第2页。

陈寒非，法学博士，首都经济贸易大学法学院讲师。