高 婕

一、作为民族关键符号的民族服饰

中国少数民族文化在漫长的发展历程中积淀出一系列显性的文化事项，它们是区分“我族”与“他族”的重要标志，也是民族成员族群认同和自我认同的核心。这些显性的文化事项就是“民族文化的关键符号”，它是蕴含民族特殊精神和价值观的文化表意系统，通常被赋予许多独特的、深刻的象征意涵。本文认为，民族文化的关键符号包括民族服饰符号、饮食符号、器物符号、仪式符号、神话符号、歌舞符号、节庆符号和人物符号等。

全球性现代化以来，人类的流动性(mobility)较之以往大大增强。尤其是随着20 世纪50年代“大众旅游”(mass tourism)时代的到来，越来越多的旅游者在都市“怀旧”情绪驱使下，逃离自己被工业文明“污染”的城市家园，奔赴充满泥土气息与异文化吸引力的“他者”的乡村家园。对目的地而言，旅游引发的则是当地社会的结构性变迁，是社区整体的“旅游化”转向，是居民的日常生活围绕旅游进行“再建构”。文化方面，原本内置于居民生活“后台”的文化习俗忽而被推介于旅游展示的“前台”，背负起向游客诉说“我们是谁?”的重任。在文化价值化或资本化的过程中，当地偿付的代价是某些文化事项对于本民族成员原有之意义的失落，或功能发生转型。这其中，表层文化符号所受影响无疑最大，比如民族服饰文化。因此，本文以民族服饰为例，通过讨论其在旅游场域中功能“异化”，以此来对民族旅游引发的社会文化变迁一窥管豹，并思考这些变迁背后的动因。

二、旅游场域中民族服饰功能的“突生”

现代工业化大生产背景下，交通通讯设施前所未有地发达，各民族之间的文化交流也日益增多。一方面，民族地区自身逐渐走向开放，并有了更多的经济社会发展需求;另一方面，资讯的发达、现代化都市生活的高度同质化、单调化，使得城市居民越来越将目光投于在他们看来是“新鲜的”、“真实的”、有趣的、充满特色的民族文化，曾经“边远落后”的民族地区，也成为他们想象中充满异文化吸引力、能够逃离现代工业文明的“桃花源”或“乌托邦”。民族旅游由此应运而生。

瓦伦·L·史密斯认为，所谓“民族旅游，即以当地人的生活方式来吸引游客的旅游”。［1］以生活方式为吸引物，使旅游地居民生活的整体无可避免地被转换为供游客观览的“景观”，开放的将不只是居民生活的“前台”，甚至包括“后台”。由此，目的地一种全新的“全景敞视主义”(福柯语)旅游生存格局逐渐生成。其中，游客的“凝视”(tourist gaze)可能无时无处不在。［2］原本是东道主的居民，在旅游主客关系中也成为被游客关注的客体和“凝视”的对象。在“看”与“被看”之间形成一种权力关系，居民身体很可能因此成为旅游中抽离了主体性的“活的背景”，而其身着的民族服饰则是“背景”中的亮点和旅游看点，成为构建民族旅游文化氛围不可或缺的视觉元素。在此过程中，民族服饰的功能开始悄然发生转变，一些过去没有的功能产生，表现为功能的“突生”;一些原本具有的功能则消失或衰退，表现为功能的“减抑”。此功能的“一增一减”使民族服饰成为旅游中难以忽视的“因变量”，而其最重要的“自变量”影响因子无疑就是民族旅游的开展。

旅游场域中，民族服饰功能的“突生”表现在以下六个方面:

资源化。民族旅游中，景区内一切事物都可能被贴上民族文化的标签:民族服饰、民族建筑、民族食品、民族生产工具、民族生活用具等。民族事物“标签化”过程也是民族文化“资源化”的过程，是少数民族群体将自身的文化进行资本转化的过程，这一过程主要关注的焦点是旅游效益的实现。在旅游宣传中，这些“资源化”的民族事物是宣传的主打。例如贵州和内蒙古的旅游电视宣传短片，就是主打“民族文化”牌。场景中出现了贵州苗寨吊脚楼和身着苗族盛装的苗家女子，以及内蒙古茫茫草原与身着蒙古族服饰的两位影视明星。对民族服饰的资源化利用在旅游开发中也随处可见，从迎客接待到歌舞表演，无一不有身着民族服装的东道主“在场”，在旅游“前台”营造着可观、可感、可触的民族文化氛围。如今在一些村寨，游客想要与身着民族服装的成员合影留念，几乎都是有偿的。笔者在民族村寨调查时曾碰到过几次，村民在留完影后委婉地向我们“讨要点酒钱”。值得注意的是，在许多民族地区，受现代化生活方式的影响，民族服饰原本已淡出当地人的日常生活。随着旅游需求的增加，这些民族服饰的“价值”重新被发掘，在旅游市场化的环境中迎来“复兴”。只是穿着的方式已有所不同——是从过去的“为自己而穿”到现在的“为游客而穿”，从过去的“日常自然穿着”到现在的“有意识地利用”。居民重穿上民族服装的同时，也为自身“披上”了一层浓浓的功利化色彩。资源有限的少数民族居民希望通过文化“资源化”改善物质生活状况的方式可以理解，但长此以往，民族地区原本的淳朴民风和勤劳朴实的价值观势必会受到侵蚀，也会挫伤游客的旅游感受。毕竟，大多数游客都是抱着“返璞归真”的愿望去往民族地区的，一旦“璞”和“真”的感受没有了，旅游吸引力也会大打折扣。

符号化。服装是一种符号语言，在传递特殊历史文化背景下，人们对于服饰结构、款式或色彩的特定审美取向。与现代日常服饰不同，民族服饰除了呈现审美化外观外，还负载着特殊的民族文化意涵，凝结着特殊的民族情感。例如，苗族服饰就是苗族先民记录其征战、迁徙历史的“史书”，其中蕴藏着民族文化的“密码”，民族的集体记忆及丰富的“地方性知识”。不同苗族支系，服饰差异性很大，甚至翻过一座山，另一个苗寨的服装就与这一个不同。有人做过统计，仅苗族盛装就有100 多种，可见苗族服饰的多样性和复杂性。同一个支系的苗装也有盛装和便装之分。盛装式样复杂，一般不考虑穿着的实用性，只在节庆时穿着，而便装则注重实用性，方便日常生活和劳作。随着时代的变迁，这些多样化的苗族服饰有的消失、有的简化，然而不同地域的服装依旧特色鲜明。旅游兴起后，为着宣传展示的方便和旅游管理的方便，许多临近的地方逐渐开始穿着一种或少数几种同样款式的苗装(通常是盛装)，这少数几种服饰便逐渐成为苗族服饰文化的“符号”，其他服饰类型则被悉数替代或忽略。如黔东南地区的朗德上寨，原本属于“超短裙”苗，女子过去都是穿着短裙为主。现在，为配合歌舞表演和对外展示的需要，逐渐开始穿着西江式女盛装，这种头部装饰有牛角状的银帽、下身着长裙的服饰，与其过去的短裙装束截然不同。游客前来参观游览，看到朗德的苗族服饰是长裙，可能会认为这就是当地传统服装。用于旅游活动的一般都是盛装，也容易引发游客误认，以为那就是当地居民的日常服饰。因此，民族服饰的“符号化”虽然能够突出民族文化特色、吸引游客“眼球”，但将某一民族文化事项，如符号化的服饰，切割出来，贴上民族文化标签并进行资源化包装和利用，容易造成外界对民族文化单一化或肤浅化的理解，忽略文化内在的丰富性和原有的生活根基，对民族文化整体可能是一种伤害。

媒介化。旅游是一种跨文化交流活动，引发的是跨时空的社会交往行为。这种交往行为分为两类，语言交往与非语言交往。在全球化旅游的今天，旅游者可能来自完全不同文化背景，在语言交往困难的情况下，非语言交往就显得愈加重要。民族旅游中，民族服饰就成为了东道主与游客之间非语言交往的主要媒介之一。款式或华丽或古朴的民族服饰使游客在仅利用视觉感官的情况下，就能领略民族文化的瑰丽多姿与民族成员的勤劳智慧。生活在云南热带、亚热带地区的傣族女子，身材修长，好穿紧身窄袖短衫和花筒长裙，再撑上五颜六色的民族花伞，犹如一朵朵盛开的鲜花。游客仅需通过视觉感官就能体会傣族独特、浓郁的“女性文化”特点。世居气候湿寒的滇西北高原的纳西族女子，则喜好羊毛披肩，披肩上用丝线绣成七个精美图案，被赋予“披星戴月”的美称，成为游客津津乐道的旅游文化符号。这些独具特色的民族服饰，凭借其审美价值、历史文化价值，在旅游场域中，成为东道主与游客实现跨文化、非语言交流的重要媒介。但是，应该看到，这种以服饰为媒介的非语言交流，其范围和程度都是有限的，且同样存在发生误读和片面化理解的可能，并不总是能取得理想的沟通效果。

商品化。20 世纪后半叶，与晚期资本主义联系在一起，消费主义在西方不断扩张，这主要源于二战后物质产品爆炸式的增长，正如鲍德里亚曾写道:“今天……富裕的人们不再像过去那样受到人的包围，而是受到物的包围。”［3］近年来，消费主义有向我国等发展中国家扩散的趋势。一些学者认为，西方发达国家已进入消费社会，中国等国家也正经历着消费社会转型。［4］在此大背景之下，民族社区传统的生活方式与价值观或多或少的受到了冲击。在言必称“价值”或“效益”的时代，一些过去被人们珍视的东西也开始被“待价而沽”，成为可出售的商品。贵州黔东南传统苗族服饰就在这股商品化大潮中流失严重，尤其是向海外流失严重，一些境外收购者以旅游者身份组团到苗寨大肆收购百年甚至千年苗族服装。［5］在2003年之前，任何一个人都可以将一件年代久远的服饰作为旅游工艺品，通过正常渠道从贵州带出境外，政府对民族服饰的流失无法进行监管。2003年1 月，贵州省颁布实施了《贵州省民族民间文化保护条例》，但其中并未明确划分出民间工艺品和旅游工艺品的界线，也没有在年限上对可携带的工艺品加以限制。对于需要保护的民间工艺品，并未具体说明如何保护，处罚措施也比较空泛。政策漏洞、监管不力以及当地居民一定程度的无知和盲目逐利，导致大量苗族历史文化的“活化石”被当作普通旅游产品携带出境。已收藏180 多套苗族服饰的法国私立博物馆馆长曾意味深长地说:“100年后，中国人要研究苗族的服饰文化，还要到我的博物馆来研究。”令人惊心和痛心。近几年来，随着人们文化遗产保护意识的觉醒和相关法律法规的完善，文物流失海外的情况已受到很大程度的遏制。然而，在消费日益受重视的背景下，在国内旅游市场化开发中，为迎合游客日益强烈的文化消费需求，一些苗族服装、绣片、银饰等经过机械化、标准化加工改造，逐渐被打造为地方旅游文化商品。旅游地参与旅游工艺品制作和销售，是当地居民参与市场经济权利分配的表现，有助于增加居民收入。但史密斯也曾指出，“在文化领域里进行权力分配往往会导致系统臆造文化系统，其目的是获得权利。”［1］基于获利而“臆造文化系统”，如今的民族旅游市场就不乏一些粗制滥造品和低劣仿制品，如机器化批量制作的苗族绣片、掺入了其他金属的廉价银饰以及许多非本地化生产的廉价小商品。这些低质商品不仅不能帮助民族传统工艺复兴，反而会做坏旅游市场，破坏当地旅游形象，对于保护真正具有传承价值的手工技艺和民族文化遗产也有害无益。过度的市场化和商品化开发也许能够实现短期获利激增，但试图通过“消费”遗产的方式来保护遗产，无疑是难以实现的。

工具化。麦克康奈尔曾指出“旅游是现代人的朝圣”(MacCannell，1976)。［6］他们“朝圣”的对象就是他者“真实的生活”、具有“差异性”魅力的异文化。民族旅游乡村的景区和社区是合二为一的，当地居民作为文化资源载体和旅游发展体系中的内生性变量，他们的生产、生活和文化构建了旅游吸引要素。对于希望“不虚此行”的大众旅游者而言，搜寻并记录目的地象征性的文化符号(如自然景观、建筑、生活用具、生活场面、仪式场景等)是旅游的乐趣和“任务”。搜寻的“工具”是眼睛，记录的工具则是相机等多媒体设备，二者都离不开旅游者的观看或“凝视”。这种“凝视”在内含一种权力关系的同时，也内含价值。旅游社区或居民通过对自身文化资源进行有意识的工具化利用和特色化展示，满足游客“凝视”中对旅游地的想象和期待，就能实现价值输出或价值兑现。在笔者曾走访的民族村寨中，旅游开发后，一些年长的民族成员无法参与旅游接待或表演等活动，当地就规定，年长者只要愿意穿上民族服装到旅游场地来(其职能是充当“活的背景”，参与建构旅游文化“景观”)，就能参与一定的旅游收益分成。在此，民族服饰从一种原本的日常生活用具，变身为旅游场域中一种新的“生产工具”，穿着民族服饰也成为当地人一种“新的生产方式”。类似的向弱势群体倾斜的收益分配措施无可厚非，但长此以往，无疑将会助长民族成员习惯性地以“工具化”的眼光来看待本民族文化事项，形成“游客想看的，我们就保留;游客不想看的，我们就抛弃”的文化实用主义心理。

舞台化。这是一个视觉至上的时代，“视觉性已成为文化的主导因素”［7］。感官的盛宴、视觉的耄耋被赋予前所未有的价值。大众旅游很大程度上就是一种“视觉消费”。所谓“走马观花”是对这种旅游形式的贴切描述，游客主要寻求的是视觉化的文化符号和符号化的旅游体验。旅游地则负责为游客搭建一座“魔幻现实主义”的文化景观，将自身的整个生活场景变成一个巨大的“舞台”，当地人是“职业的土著”(professional natives)，游客则是充满好奇心的“观众”。因此，有关旅游的真实性问题曾引发众多讨论。麦克康奈尔(MacCannell，1973)指出，旅游中的真实是一种“舞台真实”，是为达到可观可赏的戏剧效果，事先对某种文化做相应的创造、增删添补、移植模仿等准备，从而使旅游者获得文化的舞台印象。“舞台”之上，服饰是必不可少的道具。尤其是民族旅游中，缺少了“舞台化”的民族服饰，旅游效应、“舞台效果”都会大减其半。苗族盛装就是极其适合“舞台展示”的民族服饰，其款式的华丽大方、刺绣的精美细腻、银饰的夸张显眼，都能给游客留下深刻印象。然而，盛装本是远离苗族人民日常生活的，要到节庆、婚嫁等重要活动才会穿，是具有“狂欢”性质的服装。盛装之外的便服才是日常着装，与农事生产和农业社会生活根基紧密相连。旅游场域中，便装被视为是“土气”的，不适合向游客展示，盛装才具有展示价值和文化象征意义。因此，如果说旅游一定程度上促进了民族服饰“复兴”的话，那“复兴”的也只是和传统款式并不完全相同的“舞台化”盛装，许多便装则随着服饰现代化潮流和旅游利用价值逐渐趋于消失。这也说明，文化传统的传承中存在着一种选择性机制，经过这一机制，一些传统被保留，另一些传统则被淘汰。正如雷蒙德·威廉斯所言，“一个社会的传统文化总会倾向于顺应当代的利益体系和价值体系，因为它不是由作品构成的绝对实体，而是一个不断进行选择和阐释的过程”(Williams，1961)。［8］

三、旅游场域中民族服饰功能的“减抑”

随着传统社会向现代社会转型，生活方式的现代化成为不可避免的趋势。民族地区历史上属于欠发达区域，其生活方式的现代化程度较之发达地区较弱。但在以电视为主的大众传媒、外出务工、互联网新媒体、旅游开发等现代化因素的影响下，民族地区传统生活方式逐渐式微、现代化生活方式日益渗透已成为不争的事实。表现在服饰方面，即传统民族服饰从日常生活领域“退场”，现代普通服饰“进场”，这是民族服饰的“汉化”过程。然而，旅游发展后，作为当地重要文化资本和旅游资源的民族服饰之价值经过再发掘和再确认后，服饰再次经历了“民族化”的过程。“复兴”后的民族服饰看似回归居民日常生活，但其实这一日常生活已经是被旅游“再建构”的。重新被采纳的民族服饰在增加如上所述新功能的同时，一些原有的“意义”与功能也逐渐佚失，其功能之“减量”表现在去魅化、去内涵化、去情感化、去个性化四个方面。仍以苗族服饰分述之。

去魅化。许多少数民族历史上都信奉“万物有灵”的原始宗教，这样的原始信仰主宰着古代少数民族人民的精神生活。苗族盛装的各种绣花、挑花、蜡染的图案中，就浸透着各种神话传说。苗族历史上还形成崇巫信鬼的文化习俗，这种信仰亦体现在苗族服饰上。一些支系服饰上纹饰、符号就鲜明地反映了苗巫文化的信仰特色。如黔东南丹寨县苗族上衣符号化的神秘纹饰，既有傩戏挂纸特点，又有巫师画符的痕迹，就透露出古代苗巫文化的种种印迹，而每一个印迹都隐藏着一个生动的神话故事。［9］在苗族看来，人是有灵魂的，且灵魂无处不在，甚至可存在于人的衣服里。一旦人生病了，可撕下一角衣物去问巫师，看是遭了什么恶鬼。［10］所以，苗族在制作服装时非常慎重讲究，通常还要挑选吉祥日子进行，且制作时内心往往充满着原始信仰的神秘感和敬畏感，因此，制作出来的服饰是加入了信仰因素的、带有某种神秘感的“神圣的服饰”。

进入现代以来，服饰纯手工化制作的历史渐行渐远。即便是在少数民族地区，目前仍保留部分手工制作的传统(如绣花、蜡染等)，但制作工序及工艺的繁复程度已大为减弱，一些饱含寓意的复杂刺绣或纹饰图案也已少有人会制作。如今，旅游区大部分所谓的“苗族服饰”就是简单的手工工艺加上机器化缝制加工，纹饰图案单一，款式也趋于雷同。还有一些服饰则加入了现代元素，如将过去没有的十字绣工艺加入服饰刺绣部分，采用新的面料如牛仔面料来制作裙子等。制作工序不再讲究，制作者也不再是怀着对祖先的追思和本民族历史的追忆来飞针走线。旅游需求增加后，许多用来展示和表演的服装一般都是从外地批量化采购的纯机器化生产的产品，过去需要一年甚至数年制作的服饰如今可能只需数十分钟就能完成。从流水线上下来的产品失去了手工的“温度”，也不再具有制作者曾倾注的神圣感和敬畏感，“神圣的”民族服饰在旅游场域中加速了其世俗化的进程。

去内涵化。不同于现代服饰款式的自由随意，民族服饰具有一个独特的特点——服装款式的稳定性。这种稳定性表现在服装的缝制和穿着上，任何人都不能随意更改。在稳定的服饰传承模式中，母亲将特定款式和服饰制作技艺教于女儿，女儿也将原原本本地将此款式传于下一代。服饰的稳定性，使得它能在民族社会区分支系和区别婚姻集团中持续发挥重要作用。有序的传承，稳定的款式，保证了民族服饰内涵和意义的稳定，即服饰符号系统“所指”的稳定。

民族旅游表演中，为实现“眼球效益”最大化，达到多样化的“舞台表演效果”，不能随意穿着其他支系、其他款式苗装的“禁忌”已荡然无存。在旅游资源整合中，将不同地域、不同支系的苗族服饰整合进一个地方的表演活动已不鲜见，营造出了一种奇特的、不属于地方的“地方感”。如黔东南朗德苗寨旅游表演中，就整合了施洞、西江等地的苗族女装。这在过去是不能想象的，服饰的混乱会破坏苗族支系区分和“服饰不同不通婚”习俗形成的婚姻关系网络。被整合的民族服饰基本上被抽离了原有的“所指”意涵，仅保留“能指”的形式，即服装的颜色、式样、质地等。服饰原本的花鸟虫鱼皆有所指的“地方性知识”也并不是“肤浅”的大众旅游者主要关注的对象，民族服饰在游客眼中常常只意味着一系列“去所指化”的民族文化符号。关键是，游客的态度很可能会影响当地居民对本民族服饰的态度和理解，跟随游客的喜好和需求进行“去内涵化”的穿着与展示。如此，有“意义”的民族服装成为旅游中“表演的服装”，穿着民族服饰也成为旅游结构中的行动者(当地人)一种新的行动“策略”，一种具有目的合理性和预期价值收益的旅游社区参与行为。

去情感化。传统社会中，为家人制作服饰是少数民族妇女的日常性事务，也是一项她们需要掌握的重要的身体性技艺。从准备原料，到纺线织布、蜡染刺绣，女儿从小就在母亲的带领下逐步学习服饰制作技艺。由于一切工序都需手工完成，步骤繁琐，耗时费力，学习的过程几乎贯穿了许多女性民族成员出嫁前的整个青少年时期，也即贯穿了她们的社会化历程。一些南方民族中，女孩长大后若没有掌握纺织和刺绣等技艺，可能会被外界讥笑，甚至影响到她们日后的婚姻择偶问题。所以，在日常家务劳动之余，母亲会倾尽心力将自己从上一辈那里继承而来的所有技艺一点一滴地传授给女儿。在这种日常性的“母传女”服饰传承模式中，不仅使传统技艺实现代际延续，母女之间的情感联系也得到加强。母亲亲手缝制的服装，或母亲指导下孩子自己完成的服装，凝结着上一辈人对后辈的关爱和期许，以及对孩子未来美好幸福生活的良好祝愿。一些精美珍贵的民族服饰，甚至传承几代人，成为家族成员间的情感纽带和家族绵延的“物证”。

20 世纪八九十年代，我国农村兴起外出“打工潮”，大量农村青壮年劳动力向城市转移，民族地区农村也不外于此潮。其中包括大量年轻女性，她们脱离传统生活空间，去到陌生而新奇的大城市打工和生活。时代语境的转变，生活习俗的变迁，使得像民族服饰制作技艺这样的传统手工艺和民族民间非物质文化遗产，在农村面临着后继无人的尴尬局面。许多款式已经失传，无人再会制作。旅游发展后，一些家传的珍贵民族服装甚至被当作旅游文化商品高价售卖出去，失去了在本社区、本民族继续传承的可能性。而那些重新出现的表演用民族服饰，大多数都已脱离手工制作的温热“土壤”，取而代之的是新式图案、电脑绣花和“冰冷的”机器缝制。它们来自现代标准化生产线，是工业文明和技术理性的产物。无论是制作还是穿着，“现代”民族服饰都不再是蕴含着母女间血缘亲情记忆的物质载体，也再不是家庭成员间互相连结的情感纽带。

去个性化。本雅明在《机械复制时代的艺术作品》中曾讨论过机械复制技术对于艺术生产的深远影响。所谓机械复制是指通过某种技术手段和器械对某种对象实施批量生产。与机械复制时代的艺术作品不同，传统艺术作品充满了“灵韵”(Aura)，因其产生的即时即地性而充满了原真性、独一无二性、膜拜价值和距离感(Benjamin，1935)。［11］通过机械复制产生的艺术则再不具备这种“灵韵”，而恰恰是“灵韵”的存在凝结成特定艺术品的独特个性。就民族服饰而言，传统服饰生产主要依靠手工制作，制作过程充满各种主观和客观不确定因素，制作者的技艺和审美偏好、投入的时间、倾注的感情甚至是制作时的情绪以及可得的材料、制作的环境等，都会影响一件服饰的最后成型，因此即便是同一个人制作的看似同样的衣服，也可以说其实件件不同，每一件都是独一无二的“作品”。这样的传统服装就是充满“灵韵”的服饰，充分融入了制作者“人”的创造性因素，制作过程中的不确定性因素也正是形成其内在价值、独特性和魅力之关键所在。然而，技术的革新使得通过机器大批量生产标准化产品成为可能，标准化意味着去除一切不确定因素，其结果是同质化或均质化，所有产品出自同一个模子，同一批产品可以做到分毫不差。在极大提高生产效率和产品可得性的同时，亦使每个产品的相对价值减小，因为产品的稀缺性已经被稀释。就如如今来自机器生产的苗族旅游表演服装，从款式、颜色、绣花到面料、做工、质地，同质化程度越来越高。笔者曾做过仔细对比，同一个旅游村寨的女性苗族服饰几乎完全相同，彼此没有任何差异，因此也难以有发现差异的“惊喜”。这些服装不再具有本雅明所说的“灵韵”特质，也丧失了所谓的原真性和独一无二性，是一系列去除了个性和内在差异的均质化物品。

在技术进步带来的“夷平化”世界中，保持差异化或独特性似乎越来越困难。这很容易让人想起约翰·格雷对现代性起源的描述，“现代性不是源于对差异的承认，而是源于对一致性的要求”(Gray，2000)。［12］这可能迥异于一般对现代性的理解，也是现代性易于被人忽视的一面。在多元主义、去中心化等“外衣”之下，是现代性对一致性和秩序的追求。旅游也是源于对差异的渴求，源于旅游者对体验他者“真实”生活的强烈愿望。然而，大众旅游时代的到来对接待地环境与文化的承载力形成巨大考验，尤其对于自然和文化生态本就脆弱的民族地区，为应对源源不断的客流，他们必须制造出一条旅游服务接待“流水线”才能满足旅游市场需求，其中包括统一的表演服装、规范化的节目安排和标准化的餐饮住宿接待等。也就是说，一切必须井然有序，可预测、可控制、可评估，尽量排除例外情况，因为例外会带来风险。因此，也就不难理解，为何去个性化、标准化的民族服饰会在旅游场域中屡见不鲜。旅游者抱着“体验差异”的预期去旅游，却遭遇目的地抹平内在差异、呈现秩序化外观的努力，可能是大众旅游最深刻的内在悖论。

四、结语：旅游与文化变迁之思

现代旅游日益成为一种全球性流动。在世界性的“逃离城市”、逃离工业文明的浪潮中，曾经被认为是边远落后的地区，逐渐成为现代旅游者体验前工业文明、寻觅“他者真实生活”的一个窗口，旅游为他们展示了不同生活方式的可能性。对于欠发达民族旅游目的地而言，旅游发展为这些地区设定了一种新的发展“语境”，带来新的发展机遇。同时，也对当地的自然生态系统和民族文化传统造成前所未有的压力。在市场化和商品化大潮中，一些地区通过推动民族传统文化的资本化转化和资源化开发，获益颇丰，带来一方经济发展。然而，集约式的旅游开发配合“无深度”的大众旅游，也使民族文化逐渐蜕变为一系列“可消费”的表象，民族建筑、民族服饰、民族歌舞、民族习俗等，悉数成为旅游视觉文化消费的重要对象。形式的重要性超过内容，民族文化由此被建构为一系列可观览、可“凝视”的旅游“文化景观”。一些文化事项，如民族服饰文化，就在此过程中悄然发生着形变。

有学者认为，民族文化变迁是旅游催生的发达工业社会对传统农耕社会的“文化霸权主义”甚至是新“殖民主义”的结果。从这种观点来看，民族旅游目的地是旅游影响力单纯的“受方”，游客等旅游外来势力是影响力的“施方”。其实，文化的变迁从来离不开其成员自身的主动配合。没有成员的配合，在外来强大力量的规制下，只会发生文化崩溃，而不是文化变迁。因此，认为旅游颠倒了东道主和游客之间本来的主客权力关系的观点虽不无道理，但这又无疑是将东道主置于绝对“弱势”一方，不承认其拥有和我们——处于现代工业化城市“主流”社会中的居民，一样的主体性和文化自决能力。真实的情况更可能是，东道主参与主导(而非被动接受)了自身文化在旅游中的变迁，其对自身某些文化事项的策略性应用(如服饰文化)，是在理性地利用自身的文化资本去参与现代社会竞争，并力争在竞争中取得优势性地位。这些文化事项就是“弱者的武器”。由是观之，旅游中文化变迁的实质，就是在新的发展语境下，民族文化持续不断地再生产的过程及其结果。它不仅是旅游外来影响因素与东道主之间单纯的“施受关系”的力量博弈之结果，更是东道主在旅游场域中，对自身文化进行某种适应性调整或策略性应用的结果。换言之，不是某种外在单线式的单向度力量导致了东道主文化的变迁，而是双方的“合谋”促成了变化的发生。

［1］瓦伦·L·史密斯.东道主与游客——旅游人类学研究［M］.昆明:云南大学出版社，2002.

［2］厄里.游客凝视［M］.杨慧，译.桂林:广西师范大学出版社，2009.

［3］让·鲍德里亚.消费社会［M］.刘成富，全志钢，译.南京:南京大学出版社，2008.

［4］刘方喜.消费社会［M］.北京:中国社会科学出版社，2011.

［5］新浪新闻:苗族千年服饰遭海外收购团抢购［EB/OL］.http://news.sina.com.cn/c/2006－02－21/16539163571.shtml，2006年02 月21 日.

［6］麦克康奈尔.旅游者——休闲阶层新论［M］.张晓萍，译.桂林:广西师范大学出版社，2008.

［7］周宪.视觉文化的转向［J］.学术研究，2004(2).

［8］雷蒙德·威廉斯.漫长的革命［M］.倪伟，译.上海:上海人民出版社，2013.

［9］龙晓飞.苗族服饰文化探析［J］.民族论坛，2005(12).

［10］宛志贤.民族民间苗族盛装［M］.贵阳:贵州人民出版社，2004.

［11］本雅明.机械复制时代的艺术作品［M］.王才勇，译.北京:中国城市出版社，2002.

［12］约翰·格雷.自由主义的两张面孔［M］.顾爱彬，李瑞华，译.南京:江苏人民出版社，2002