“诚”是朱熹学术体系的最高境界*<br/>——以《大学章句》、《中庸章句》为中心的讨论

“诚”是朱熹学术体系的最高境界*
——以《大学章句》、《中庸章句》为中心的讨论

2014-11-14乐爱国厦门大学哲学系福建厦门361005

江淮论坛 2014年6期

乐爱国（厦门大学哲学系，福建厦门 361005）

“诚”是朱熹学术体系的最高境界

——以《大学章句》、《中庸章句》为中心的讨论

乐爱国
（厦门大学哲学系，福建厦门 361005）

朱熹的学术以《四书章句集注》为核心，以《大学章句》的格物致知论为起点、以《中庸章句》的“诚”为归宿。因此，朱熹的学术不仅讲“天下之物莫不有理”，以格物致知论为出发点，而且还以敬为本，在“涵养须用敬，进学则在致知”的过程中，达到天人合一的“诚”的最高境界，并且是对道统“十六字心传”的一种延续。

朱熹；《大学章句》；《中庸章句》；道统；十六字心传

朱熹的学术以《四书章句集注》为核心。在朱熹看来，“四书”以《大学》为纲领、以《中庸》为大本，所谓“《大学》是通言学之初终，《中庸》是直指本原极致处”。然而，由于种种原因，学术界多以朱熹《大学章句》为依据，强调朱熹的格物致知论在其学术体系中的重要地位。为此，笔者曾在所撰《朱子格物致知论研究》中提出朱熹《大学章句》的格物致知论是其学术体系的出发点。但是，朱熹的学术，不仅于此，朱熹《中庸章句》通过对《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”，“中也者，天下之大本也”，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的诠释，把“中”与“诚”统一起来，把“诚”看作是《中庸》全篇的枢纽，构成了以《大学章句》的格物致知论为出发点、以《中庸章句》的“诚”为归宿的学术体系。

一、《大学章句》格物为先，以敬为本

朱熹《大学章句》“格物致知补传”讲“天下之物莫不有理”，然而，朱熹又认为，“心具众理”。《大学章句》在注“明明德”时指出：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”对此，《大学或问》解释说：“惟人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉。”朱熹还说：“明德是自家心中具许多道理在这里。”又说：“能存得自家个虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事，便是明得自家明德了。”显然，朱熹《大学章句》所谓“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”，实际上就是讲“心具众理”。朱熹较多地讲“心具众理”。他说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”朱熹还说：“心虽是一物，却虚，故能包含万理。”“心之全体湛然虚明，万理具足。 ”“心包万理，万理具于一心。”并且赞同门人李孝述所言：“心惟虚灵，所以方寸之内体无不包，用无不通，能具众理而应万事。”“心具众理，心虽昏蔽而所具之理未尝不在。 ”由此可见，朱熹《大学章句》讲“天下之物莫不有理”，实际上同时也认为理具于心，“心具众理”。所以，朱熹《大学或问》在进一步解说《大学章句》“格物致知补传”时特别强调，格物致知并不是“不求诸心，而求诸迹，不求之内，而求之外”，指出：“人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚明，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。”

朱熹讲“天下之物莫不有理”，并且说：“欲致吾之知，在即物而穷其理也。”朱熹还说：“《大学》是圣门最初用功处，格物又是《大学》最初用功处。”“格物致知是《大学》第一义，修己治人之道无不从此而出。”强调“格物致知”在为学成人过程中的首要性。问题是，朱熹又讲“心具众理”，那么，为什么不可以直接探究其心而要通过“格物”以穷天下万物之理呢?《大学章句》注“明明德”，不仅讲“心具众理”，而且还接着说：“但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”《朱子语类》载朱熹说：“明德是自家心中具许多道理在这里。本是个明底物事，初无暗昧，人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非，是从自家心里出来，触着那物，便是那个物出来，何尝不明。缘为物欲所蔽，故其明易昏。如镜本明，被外物点污，则不明了。”在朱熹看来，“心具众理”，但是又为“气禀所拘，人欲所蔽”，有时而昏。既然为昏，又如何明？所以，必须“即物而穷其理”，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”

正是因为 “心具众理”，“格物”不仅仅只是“即物而穷其理”的工夫，所以，朱熹特别强调“格物”除了向外求理，更应当指向人的内心，必须以“敬”为本。朱熹说他的《大学章句》“格物致知补传”取自二程之意，为此，《大学或问》不仅引述二程有关格物致知的途径和方法的言论，归结为十条，并指出“此十条者，皆言格物致知所当用力之地，与其次第功程也”，而且还引述二程所言“格物穷理，但立诚意以格之，其迟速则在乎人之明暗耳”，“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”，“涵养须用敬，进学则在致知”，“致知在乎所养，养知莫过于寡欲”，“格物者，适道之始，思欲格物，则固已近道矣。是何也？以收其心而不放也”，并指出：“此五条者，又言涵养本原之功，所以为格物致知之本者也。”显然，在朱熹看来，“涵养本原之功”为“格物致知之本”。《大学或问》还说：“圣人设教，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本。”显然，在朱熹看来，格物穷理要以“敬”为本。朱熹还明确指出：“持敬是穷理之本。”“用诚敬涵养为格物致知之本。”

然而，朱熹《大学章句》“格物致知补传”为什么只是讲“格物致知”，而没有讲“敬”？《大学或问》说：“昔者圣人……于其始教，为之小学，而使之习于诚敬，则所以收其放心、养其德性者，已无所不用其至矣。及其进乎大学，则又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各到乎其极，则吾之知识，亦得以周遍精切而无不尽也。”在朱熹看来，圣人之教分小学、大学两个阶段，小学“习于诚敬”，以“收其放心、养其德性”，大学则格物致知。另据《朱子语类》载，问：“‘格物’章补文处不入‘敬’意，何也？”朱熹曰：“‘敬’已就小学处做了。此处只据本章直说，不必杂在这里，压重了，不净洁。”所以，朱子认为，为学应当先为之小学，“习于诚敬”，然后才进乎大学，格物致知；若是“不曾做得小学工夫，一旦学《大学》，是以无下手处”，在这种情况下，就应当“自持敬始，使端悫纯一静专，然后能致知格物”。

朱熹《大学章句》“格物致知补传”虽然没有讲“敬”，但并不等于大学阶段就不再需要“敬”。《大学或问》说：“盖吾闻之，‘敬’之一字，圣学所以成始而成终者也。为小学者，不由乎此，固无以涵养本原，而谨夫洒扫、应对、进退之节，与夫六艺之教。为大学者，不由乎此，亦无以开发聪明、进德修业，而致夫明德、新民之功也。……敬者，一心之主宰，而万事之本根也。知其所以用力之方，则知小学之不能无赖于此以为始；知小学之赖此以始，则夫大学之不能无赖乎此以为终者，可以一以贯之而无疑矣。盖此心既立，而由是格物致知以尽事物之理，则所谓尊德性而道问学。”因此，朱熹说：“‘敬’字是彻头彻尾工夫。自格物、致知至治国、平天下，皆不外此。”

朱熹特别强调“敬”对于格物致知的重要性。他说：“能居敬，则穷理工夫日益密。”“不持敬，看道理便都散，不聚在这里。”甚至还明确指出：“《大学》须自格物入，格物从敬入最好。只敬，便能格物。”“‘敬’之一字，万善根本。涵养省察，格物致如，种种工夫，皆从此出，方有据依。”因此，除了讲“格物致知是《大学》第一义”，朱熹还讲过“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断”。《大学》“格物致知”为第一义，是就工夫之先后而言；“敬”乃圣门第一义，是就工夫之根本而言。这就是所谓“涵养须用敬，进学则在致知”。

二、《中庸章句》的“至诚”与“至圣”

朱熹所谓“敬”乃圣门第一义的思想，在《中庸章句》中得到了充分发挥。《中庸》之“中”兼“中和”而言。“中”，即“喜怒哀乐之未发谓之中”，“中也者，天下之大本也”；“和”，即“发而皆中节之和”，“和也者，天下之达道也”。所以，天下之大本、天下之达道在于心的“未发”、“已发”之中。对于“喜怒哀乐之未发谓之中”，朱熹说：“‘喜怒哀乐未发谓之中’，程子云：‘敬不可谓之中，敬而无失，即所以中也。’”又说：“未发之际，便是中，便是‘敬以直内’，便是心之本体。”“只是常敬，便是‘喜怒哀乐未发之中’也。”认为要达到“喜怒哀乐未发之中”就必须“敬而无失”。对于“发而皆中节之和”，朱熹说：“敬是‘喜怒哀乐未发之中’，和是‘发而皆中节之和’。才敬，便自然和。”“敬与和，亦只是一事。敬则和，和则自然敬。”所以，朱熹要求把“敬”贯穿于“未发”、“已发”之中。他说：“当其未发，此心至虚，如镜之明，如水之止，则但当敬以存之，而不使其小有偏倚；至于事物之来，此心发见，喜怒哀乐各有攸当，则又当敬以察之，而不使其小有差忒而已。”又说：“未发之前，是敬也，固已主乎存养之实；已发之际，是敬也，又常行于省察之间。”“其未发也，敬为之主而义已具；其已发也，必主于义而敬行焉。”所以，在朱熹看来，要在心的“未发”、“已发”之中把握天下之大本、天下之达道，关键在于“敬”。

《中庸》讲“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，朱熹《中庸章句》从天道与人道合一的层面把“诚”界定为“真实无妄”，又说：“诚者，实理之谓也。”还说：“大抵‘诚’字，在道则为实有之理，在人则为实然之心。 ”朱熹还通过分析“诚”与“敬”的关系，认为“诚”比“敬”更为根本。他说：“‘谨’字未如敬，敬又未如诚。程子曰：‘主一之谓敬，一者之谓诚。’敬尚是著力。”“诚，实理也……实理该贯动静，而其本体则无为也。 ”

正是在深入阐释《中庸》“诚”的内涵的过程中，朱熹明确提出“诚”是《中庸》全篇的枢纽，指出：“盖此篇大指，专以发明实理之本然，欲人之实此理而无妄，故其言虽多，而其枢纽不越乎‘诚’之一言也。”而且又认为《中庸》讲“中”与讲“诚”是统一的。他说：“中是道理之模样，诚是道理之实处，中即诚矣。”还说：“中与诚……固是一事，然其分各别：诚是实有此理，中是状物之体段。”同时，他又强调“诚而中”，指出：“诚而中者，‘君子之中庸’也；不诚而中，则‘小人之无忌惮’耳。”

在朱熹《中庸章句》看来，“诚”既是天道也是人道，“天理之本然也”。就“诚”是天道而言，“天地之间，惟天理为至实而无妄，故天理得诚之名，若所谓天之道、鬼神之德是也”。朱熹还说：“天地之道，可一言而尽，不过曰‘诚’而已。不贰，所以诚也。诚故不息，而生物之多，有莫知其所以然者。 ”就“诚”是人道而言，朱熹认为“诚”比“五达道”、“三达德”更为根本，认为“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”五者与“知、仁、勇”三者，“一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣”。因此，朱熹讲“凡事皆欲先立乎诚”。同时，朱熹还特别强调，诚者，既能成己，又能够成物。他说：“人之心一有不实，则虽有所为，亦如无有，而君子必以诚为贵也。盖人之心能无不实，乃为有以自成，而道之在我者亦无不行矣。……诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。”

尤为重要的是，朱熹《中庸章句》进一步强调“诚”为圣人之德、圣人之心，指出：“圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。”又说：“圣人之心为至实而无妄，故圣人得诚之名。”“诚是天理之实然，更无纤毫作为。圣人之生，其禀受浑然，气质清明纯粹，全是此理，更不待修为，而自然与天为一。”显然，在朱熹看来，“诚”与圣人之德、天地之道是一致的。

朱熹认为，《中庸》第二十二章从圣人“至诚”而能“尽己之性”，进而能够“尽人之性”、“尽物之性”，直至“赞天地之化育”、“与天地参”，实际上是一个由内而外、“至诚”与“至圣”统一起来的过程；《中庸》第二十六章讲“至诚”而能“悠久”、“博厚”、“高明”，说的是“圣人与天地同用”，而“博厚配地，高明配天，悠久无疆”，则说的是“圣人与天地同体”。这就把圣人之德与天地之道统一起来了。

朱熹《中庸章句》特别强调“至诚之道”与“至圣之德”的统一，既展现圣人与天地同体、同用、同德的最高境界，指出：“惟圣人之德极诚无妄，故于人伦各尽其当然之实，而皆可以为天下后世法，所谓经纶之也。其于所性之全体，无一毫人欲之伪以杂之，而天下之道，千变万化皆由此出，所谓立之也。其于天地之化育，则亦其极诚无妄者，有默契焉。”以为圣人至诚，因而在根本上与天地化育相一致；又进一步认为只有“至诚”才能达到“至圣”，指出：“至诚之道，非至圣不能知；至圣之德，非至诚不能为，则亦非二物矣。”并且认为“至圣”与“至诚”是表里关系，“至圣，是其德之发见乎外者”，“至诚，则是那里面骨子”；“圣以德言，诚则所以为德也”，强调“至诚”对于“至圣”的根本性。尤为重要的是，朱熹《中庸章句》还特别要求在“圣人之德而极其盛”之时，“用心于内，不求人知，然后可以谨独诚身，而训致乎其极”，“至于‘无声无臭’而后已”。这显然已经超越了“涵养须是敬，进学则在致知”的工夫论层面，而达到了天人合一的境界。这不仅仅是一种道德境界，更是一种天地境界，即朱熹《中庸章句》所谓“盖天地万物，本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣”，《中庸》所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”，“赞天地之化育”、“与天地参”。

三、道统在于“心”

朱熹《中庸章句·序》认为，从尧、舜、禹至孔子、孟子的道统所传之“道”在于“心”，在于《尚书·大禹谟》所言“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，即所谓“十六字心传”，而《中庸》“乃孔门传授心法”。朱熹之所以作《中庸章句》，也是为了接续这个以“心”为主轴的道统。因此，他把“诚”看作《中庸》全篇的枢纽，将“至诚”与“至圣”统一起来。

朱熹虽然没有明确把圣人的道统之学称为“心学”，但是，他的再传弟子真德秀撰《心经》并附赞曰：“舜禹授受，十有六言，万世心学。”何基在解说朱熹诗句“大哉精一传，万世立人纪”时认为，此诗“明列圣相传心学之妙，惟在一敬”，显然是把朱熹《中庸章句·序》所谓尧、舜、禹至孔、孟的道统之学称为“心学”。朱熹门人黄榦认为朱熹以“居敬以立其本，穷理以致其知，克己以灭其私，存诚以致其实”四者存诸心，将朱熹学术列入道统之“心学”；陈埴甚至明确指出“格物致知，研穷义理，心学也”，直接称朱熹的学术为“心学”。

与朱熹同时代的陆九渊，讲“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，这与朱熹《中庸章句》所谓“盖天地万物，本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣”是相似的。陆九渊讲“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”，这与朱熹《大学章句》所谓“虚灵不昧，以具众理而应万事者也”是一致的。陆九渊讲“先立乎其大者”，要求“先发明人之本心”，这与朱熹《中庸章句》讲“凡事皆欲先立乎诚”是相通的。朱熹还明确把“尊德性”视为“大者”，而把“道问学”视为“小者”，并指出：“不先立得大者，不能尽得小者。”朱熹还说：“大抵人要读书，须是先收拾身心，令稍安静，然后开卷方有所益。 ”这与陆九渊所谓“田地不净洁，亦读书不得”，大同而小异。

朱熹之后，王阳明接着讲道统 “十六字心传”，明确指出：“圣人之学，心学也。”把圣人的道统之学称为“心学”，同时还把陆九渊之学列入道统，指出：“陆氏之学，孟氏之学也。”但是把朱熹的“格物”误读为“析‘心’与‘理’而为二”，并指出：“析‘心’与‘理’而为二，而精一之学亡。”把朱熹的格物致知论与道统“十六字心传”对立起来。事实上，朱熹虽然承认心之外有物之理的存在，但又认为，“心具众理”，万物之理统一于心。尤其是，朱熹还说：“仁者心便是理。”“仁者理即是心，心即是理。”并且认为，只要通过格物，“今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣”。此外，朱熹还明确讲“心与理一”。他说：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中。”又说：“理无心，则无着处。”“仁者心与理一，心纯是这道理。”并以此与释家相区分，指出：“儒、释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。 ”又说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二，亦非固欲如此，乃是其所见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万物咸备也。 ”因此，在朱熹那里，“心”与“理”并不是对立的，不能认为朱熹是“析‘心’与‘理’而为二”。

王阳明虽然反对朱熹《大学章句》的格物致知论，但是接受了《大学章句》所谓“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”，指出：“虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事。”王阳明在《紫阳书院集序》中指出：“君子之学，惟求得其心。虽至于位天地、育万物，未有出于吾心之外也。孟氏所谓‘学问之道无他，求其放心而已矣’者，一言以蔽之。故博学者，学此者也；审问者，问此者也；慎思者，思此者也；明辩者，辩此者也；笃行者，行此者也。心外无事，心外无理，故心外无学。”显然接受朱熹《中庸章句》注“致中和，天地位焉，万物育焉”所言“盖天地万物，本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣”。王阳明甚至还说：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。”由此可见，阳明学讲“心外无事，心外无理”、“天地万物，本吾一体”在一定程度上是从朱熹《大学章句》、《中庸章句》中引伸出来的。甚至阳明所撰《朱子晚年定论》也自谓：“自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同。”

应当说，朱熹的学术，尤其是《中庸章句》具有丰富而深刻的“心学”内涵，与陆九渊一样，在根本上都认为“心与理一”、“心即理”，他们之间的差异属于大同而小异。然而，现代学者对于朱熹的研究，多以《大学章句》“格物致知补传”为依据，以为朱熹“析‘心’与‘理’而为二”，并且较多强调朱熹的“理学”，而忽略其更为根本的“心学”内涵，似有偏颇之嫌。当然也有例外：

张岱年于1937年完成的《中国哲学大纲》虽然认为朱熹讲“性即理”为理学、陆王讲“心即理”为心学，但是又对朱熹的心说予以充分肯定，指出：“秦以后的哲学家中，论心最详者，是朱子。朱子综合张、程之思想，成立一精密周详之心说。”又说：“朱子论心的话甚多，可总为四点：一，心之特质是知觉，乃理与气合而后有；二，心是身之主宰；三，心统性情；四，人心与道心。”并且还说：“朱子之说，条理实甚缜密，乃张、程心说之大成。”甚至还认为，“象山虽是心学开山，与朱子之为理学宗师相对立；但象山论心，实不若朱子之详备”。

钱穆于1948年发表的《朱子心学略》开宗明义便说：“程朱主性即理，陆王主心即理，学者遂称程朱为理学，陆王为心学，此特大较言之尔。朱子未尝外心而言理，亦未尝外心而言性，其《文集》、《语类》，言心者极多，并极精邃，有极近陆王者，有可以矫陆王之偏失者。不通朱子之心学，则无以明朱学之大全，亦无以见朱陆异同之真际。”强调要从研究朱熹“心学”入手。接着，钱穆通过大量引述朱子所言，以证明朱子不外心言理、不外心言性，而且还说：“其明言心即理处尚多。”该文最后得出结论：“我尝说，一部中国中古时期的思想史，直从隋唐天台禅宗，下迄明代末年，竟可说是一部心理学史，个个问题都着眼在人的心理学上。只有朱子，把人心分析得最细，认识得最真。一切言心学的精彩处，朱子都有；一切言心学的流弊，朱子都免。识心之深，殆无超朱子之右者。今日再四推阐，不得不承认朱子乃当时心理学界一位大师。”

在朱熹看来，道统在于“心”，作《中庸章句》是为了接续这个以“心”为主轴的道统，而这个“心”就是天人合一的“诚”。因此，如果将朱熹《大学章句》和《中庸章句》综合起来考察，便不难发现，朱熹的学术不仅讲“天下之物莫不有理”，以格物致知论为出发点，而且还以敬为本，在“涵养须用敬，进学则在致知”的过程中，达到天人合一的“诚”的最高境界。这实际上正是朱熹对于道统“十六字心传”的一种延续。

注释：

（1）冯友兰说：“天地境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘事天’底。在此境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。在此种境界中底人，有完全底高一层底觉解。此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献，即对于宇宙，人亦应有贡献。人不但应在社会中，堂堂地做一个人，亦应于宇宙间堂堂地做一个人。人的行为，不仅与社会有干系，而且与宇宙有干系。他觉解人虽只有七尺之躯，但可以‘与天地参’。虽上寿不过百年，而可以‘与天地比寿，与日月齐光’。”（冯友兰：《新原人》，上海：商务印书馆，1946年，第33-34页）

（2）笔者认为，朱陆的差异在于朱熹既讲“天命之性”又讲“气质之性”，而陆九渊“不知有气禀之性”。《朱子语类》载朱熹说：“陆子静（陆九渊）之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。……看子静书，只见他许多粗暴底意思可畏。其徒都是这样，才说得几句，便无大无小，无父无兄，只我胸中流出底是天理，全不著得些工夫。看来这错处，只在不知有气禀之性。”［（宋）黎靖德：《朱子语类》（八）卷一百二十四，北京：中华书局，1986年，第2977页］此段文字为叶贺孙录，辛亥（1191年，朱熹62岁）以后所闻。朱熹《答郑子上》说：“儒、释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。”［（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十六《答郑子上》（十四），四部丛刊初编］此书信作于宋绍熙二年辛亥（1191年），这里所谓“近世一种学问”即指陆学。

［1］［宋］朱熹.晦庵先生朱文公文集［M］.四部丛刊初编.

［2］乐爱国.朱子格物致知论研究［M］.长沙：岳麓书社，2010.

［3］［宋］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.

［4］［宋］朱熹.四书或问［M］//朱杰人.朱子全书（第6册）.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010.

［5］［宋］黎靖德.朱子语类［M］.北京：中华书局，1986.

［6］［宋］真德秀.心经［M］.文渊阁四库全书.

［7］［宋］何基.何北山先生遗集［M］.北京：中华书局，1985.

［8］［清］黄宗羲，全祖望.宋元学案［M］.北京：中华书局，1986.

［9］［宋］陈埴.木钟集［M］.文渊阁四库全书.

［10］［宋］陆九渊.陆九渊集［M］.北京：中华书局，1980.

［11］［明］王阳明.王阳明全集［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

［12］张岱年.中国哲学大纲［M］.北京：商务印书馆，1958.