［美］安乐哲/文+刘荣/译

摘 要：文化比较需要一把“双面镜”，除了要站在西方文化的立场上依据西方的思想体系和结构翻译与诠释中国文化外，我们更应当以平等的态度和眼光，通过回归经典去实事求是地理解中国的传统，即从中国哲学和文化本身出发去理解它，并且从中认识到其所具有的独特性。以儒家思想为例，其传统中的“人”本质上都是相互联系和作用的，每个人都身处各种角色之中，其存在是整体性的、过程性的。这一点与西方传统中的独立的、个体的“人”有着根本的区别。因此，儒家伦理学实质上是一种“角色伦理学”。

关键词：“人”；角色；儒家；文化比较；不对称性

作者简介：安乐哲（Roger T. Ames），男，美国夏威夷大学哲学系教授，从事比较哲学研究。

译者简介：刘荣，女，武汉大学与夏威夷大学联合培养博士研究生，从事中国哲学研究。

中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2014）04-0001-07

一、文化翻译的“双面镜”

文化翻译需要一把“双面镜”。站在我们的文化立场上看待问题时，一切都是那么井井有条、合乎理性、明白易懂，总之，一切都很熟悉。可一旦当我们看待其他不同文化时，事情变得奇怪和不可靠，一切都不在我们的掌控内了；我们好像缺少了解他者文化的思想背景和资源。这种文化比较中出现的困境正是我今天所要探讨的。

J.L.Borges——我最喜欢的作家之一——曾在他的日记中对此有过一段精彩的记录：“大概在1916年，我决定申请就读东方文学专业。就在我满怀热情地阅读某位中国哲学家的汉译英作品时，我碰到了下面一段令人印象深刻的话：It matters little to a convict under a death sentence if he has to walk the edge of a precipice； he has already given up living（民不畏死，奈何以死惧之）。对于这段话，译者还特意加了星号并借以表明，他的译文其实更受另一位同样翻译过这段作品的汉学家的青睐。那位汉学家的翻译如下：The servants destroy the works of arts so as not to have to adjudicate on their merits and defect（仆人们毁坏掉艺术作品，为的是不必对它们的优缺点做出裁定）。至此，我没有再继续读下去，脑海中浮现一股莫名其妙的怀疑态度。”[1]（P1183）这事听起来很好笑，但却是我本文打算讨论的话题：面对同样的文本，怎么会产生似乎没有什么关联或交集的不同的翻译呢？这一疑问，曾经由剑桥大学的I.A.Richards 提出并思考过。他在1932年完成的著作Mencius on the Mind里写道：“在尝试理解和翻译一部完全异于我们自身的文化背景的作品时，除了用我们自己文化传统里的观念对其做出某种解释外，我们能否有其他更多的收获？我们可否将它不仅仅视为反映和折射我们自己文化的一面镜子？或者说，在这个参照的过程中，我们能不能试着顺带成为一把‘双面镜？举例来说，要想理解孟子，我们必须事先忘却我们自身的整个思维方式和传统并同时努力学习研究对象的思维方式和传统。如果这么做是可行的话，我们会不会因此而成功地实现两种不同思想传统的翻译和转化呢？”[2]在思考如何才能有效地翻译中国古典文献的问题上，Richards继续谈道：“西方思想传统给我们提供了一系列精致的概念范畴，诸如普遍与特殊、抽象与具体、本质与现象、内容与形式等等。而孟子思想的表达却无须上述任何一个范畴，也没有任何确定的概念可以替代他的思想。且不说我们从理论上无法引入这套形而上学概念系统，实际操作上的困难也同样存在；因为若把我们的这套范畴运用到对孟子思想的解释上，我们将误读甚至曲解他的思想……我们需要防范一种危险的做法，即倾向于把一套经由西方学术专门训练下形成的思想结构强加到那些很可能并不具备这种结构的思维模式或思想体系中去。”[2]虽然我是Richards的忠实读者，但仍然对他的这一观点表示略微担心：“没有任何确定的概念可以替代他的思想。”因为，如果我们想理解中国的文化传统，我们必须设法抛弃那种在我们看来中国文化是怪异和不可靠的想法，并真正认识到，它其实是一种非常迥异于我们的对人类社会存在做出解释的独特方式。

我喜欢的另外一位学者也表达过同样的意思，他叫Charles Dickens。有一次，Dickens去了苏格兰并有机会与Potts小聚。Potts当时是一家报社的编辑。一次晚饭过后，几个人闲聊了起来。Potts问起了一旁的Pickwick：“我想你目前一定在读我最新的文章。”对此， Pickwick 尴尬地答复道：“实际上，我没有注意到您的最新大作，因为最近一段时间以来我一直在四处旅行。请问您又有哪方面的大作发表了？”Potts说：“关于中国的形而上学哲学（Chinese Metaphysics）方面的。”Pickwick问道：“中国的形而上学？这可是个很深奥的课题呀！那您是从哪儿获得关于这个题材的资料的？”Potts回答说：“《英国大百科全书》。”Pickwick说：“我非常欣赏和尊重那套丛书，但恕我直言，我以前可从未发现里面有‘中国的形而上学这一块内容。”这时，Potts略微倾身向前并拍了拍Pickwick的膝部，说：“其实呢，我是这么做的：先在首字母C下查找关于China的资料，然后在首字母M下查阅Metaphysics的内容，最后再把这两部分内容整合一下，就构成了我写作中国形上哲学的全部资料来源。”[3]（Ch51）

再有就是Thoreau。他也曾提及以西方文化的视角去理解其他文化类型的必要性。他说过，人只是接受他想接受的东西，不管这东西属于形体的、知识的还是道德的。我们只想听、只想懂我们似懂非懂的东西。每个人都是如此践行人生的，都是这样听、读、看、行的。他的看成为一个系列憧憬。与他们所看到的东西无法相联想的现象或事实，是他们没有看到的。除非我们对某事已经有了一知半解，否则我们不会主动地去了解它。因此，我们必须得承认，考察其他文化传统不可能是一件轻松的事情，我们很有必要借助其他一些手段来实现。Putnam就说过，我们所称的所谓“语言”或“思想”深深地穿透到我们所说的“现实”之中，以至表达我们自己的每一件工作，作为“语言独在”的表达，一开始就做着决定性的让步。如相对主义一样，但又以一种不同的方式，现实主义是一种不可能的努力，因为它企图从没有立脚点的地方看待这个世界。我们需要借助于语言、思想乃至经验。这里的经验是融合了我们是谁、我们都经历了什么和我们以后还会经历什么的一种经验。这也正是哲学家们所着力强调的。

现在我们把话题转向中国。中国文化会对今日之世界发挥重要作用吗？在中国，不少人的答案是肯定的。这些年来，中国投入巨资建设“国学院”这一文化机构，很多重点大学都把成千上万的资金注入到国学院的建设中去。目前，全世界共有400余所孔子学院，其中大概有90所在美国。孔子学院是由中国教育部投资建设的1，意在推广和弘扬中国传统文化。中国人认为，不管是在国内还是国际中国文化都将产生重要影响。

我们对中国知道些什么呢？Chinese这个词语在《牛津英语词典》里的意思是“我不理解（I dont understand）”。如果你有个难题，那当然很糟糕了。但是如果你有一个中国式的难题，那将意味着你永远也不会弄明白。以中国式报复为例，假如我的妻子伤害了我，我要做的就是通过伤害我自己来惩罚我的妻子。这是个很难理解的做法。据我们所知，中国式的消防演习（Chinese Fire Drill）实际上是大学生们玩的一种游戏：学生在红灯前停下，绕着车跑几圈，然后跳上汽车开走。把“Chinese”一词置于“Fire Drill”的前面而合成的词语，其含义只能是“我不理解”。不管怎样，如果你在《牛津英语词典》里查阅Chinese一词，你会发现几十上百个类似“我不理解”的例子。因此，如果我们不理解中国，而且这个国家自信将对世界发挥重要影响，那中国文化贡献给世界的究竟是什么呢？

我一生中经历过不少非同寻常的事情，其中之一便是中国的崛起和复兴。大约三十年前，人们在阅读《道德经》时一般会使用成书于公元1000年左右的宋代版本《道德经》。当我们着手翻译《道德经》时（我和我的研究生们曾集体翻译过该书），我们借鉴使用了可以上溯至公元前300年左右产生的一个版本，这远比上个版本要早1300年左右。那时，亚历山大大帝刚刚去世，亚里士多德和柏拉图正在学园里漫步思索。在我们将《道德经》翻译成英文的一年后，这本英文版的中文经典哲学著作又被马上译成了中文面世并出现在了中国的书店里。对此，我们想知道，为什么中国人会如此迅速地将一个老外对中国文化经典之作的理解和诠释译成中文呢？为什么会有这种事情发生呢？难道是因为西方学者能比中国人更好地理解中国及其传统文化吗？恐怕不是这个原因。因此，一定有其他的原因促成了他们的翻译工作。这些年来的考古新发现正是一个促使对传统文化进行重新解读的因素。于是，过去的一二十年里，我们把很多中国经典之作翻译成了英文，这也是我之所以能在今年荣获“孔子文化奖”这一奖项的原因。考古发现固然让我们的翻译工作获益匪浅；但更重要的是，我们必须摒弃以往的那种理解中国的老旧方法。过去，翻译并向西方学术界呈现“中国”形象这一工作主要是由耶稣会士们完成的。但那都是耶稣会士们眼中的中国，并非中国的本来面貌。所以当我们查阅某些词语的含义时，词典实际上撒了谎，因为它并没有向我们介绍真实的中国。我们往往把“天”译作“Heaven”，把“义”译作“righteousness”。实际上righteousness并非是个英语词，它是《圣经》里产生的词语，我们在英语里并不怎么使用righteous一词。我们把“道”翻译成“the Way”，把“礼”翻译成“ritual”。请问，上次你将你父亲同你的关系当作“ritual”对待时是什么时候？我们还把“孝”翻译成“filial piety”，这令学生们感到很好笑，他们并不清楚filial piety的含义。把“孝”译作filial piety根本就行不通：pious是一种人与其信仰的神之间的关系；而“孝”呢，纯粹就是指家庭成员、家人间的关系。虽然它也有宗教学的意蕴，但与此处的例子不相干。所以，如果之前所翻译的这些概念都是错误的，那我们究竟应该如何准确地去理解它们呢？

我想区分一下语言和言语这两个概念。语言是一种概念结构，意思是说每一种语言的产生都源于特定的族群，每一类族群的概念结构都不尽相同。比如日本人、中国人和夏威夷人，他们都有属于本民族文化的概念结构。我们在英语语言中找不到能够准确无误地传达“礼”、“义”内涵的说法。但这并不代表文化间的不可通约性，因为我们尚有言语。言语是一种可借助于自然语言明白地表达另一种文化传统包括其语言的能力。正因为如此，我们可以利用英语并通过它去清楚地理解中国人眼中的“礼”的意思。同样地，我们可以利用汉语并通过它去明白地理解亚伯拉罕宗教中讲的上帝之义，虽然中国的传统文化中上帝的形象是缺失的。因此，自然语言的这种强大功能使得跨文化交流与沟通成为一种可能。

现在回顾一下我们在这方面都做了些什么呢？我并不单指以往的传教士们对中国经典著作的翻译工作，因为近些年来，我们有些学者也在从事和写作其他方面的课题。众所周知者，如Edward W. Said 的Orientalism。我们深信我们有不少“开明的”价值观：我们是民主的，中国因而必然是专制的；我们是理性的，中国因而必然是神秘的；我们是先进的，中国因而必然是落后的；我们是文明的，中国因而必然是愚昧的；我们注重个人主义，中国因而必然盛行集体主义；我们只信仰唯一的真神，但中国却缺乏宗教信仰；等等。综上，我们完全是按照我们对自己文化的认知而另外造出了一个中国，而不是在实事求是地理解中国。我们这么做的时候，并没有选择站在中国的立场上。假若我们想了解真实的中国文化，我们应当回到甲骨文和简帛等资料，这些才是我们得以研究和诠释中国传统文化的可靠资料。我们来看一下刻在青铜器上的“道”这个汉字，你们能从这个字里看出什么吗？你会发现上面有类似人的眼睛和脚的形象，而且它正走在路上。而简帛里的这个“道”字同样像是行在路上，但你会发现其实是有个“人”的形象行在路上。总之，不管我们讲了多少，也不管“道”的内涵是什么，“道”绝非是一个独立于外在世界的概念，它不是先验的，而是一个人类积极参与和创造的“道”，所谓“人能弘道，非道弘人”；而且，“道，行之而成”。每一代人都必须努力“行道”以延续其慧命。由是，误读中国的一个结果便是，如果你想购买一些中国哲学方面的书籍，比如说《道德经》、《易经》、《论语》，而且假如你去了Barnes and Noble 书店，你会发现你无须在“哲学”书架前驻足，你只能到一个旮旯里名曰“东方宗教”的书架前寻找你想要的中国哲学书籍。这是件不幸的事情，但问题的根源出在西方学术界。夏威夷大学是美国唯一一所在中国哲学研究方面有着深厚历史传统的大学，至今已有训练有素的四代学人在此学习和工作，这得益于当初该校哲学系创建者们的远见卓识。该校哲学系在对人类文明不同分支的研究上颇有建树，而且还在中国、日本、伊斯兰社会和南亚等地区的哲学与思想研究方面设有博士点。但其他地区的情况则不容乐观，因为，如果你到北京大学，就会发现海德格尔而非孔子才是他们最关心的哲学家；而在德里大学，最受欢迎的哲学家并不是印度哲学家；在美国呢，比如波士顿，教授得最多的反而不是美国本土的哲学家如詹姆士或杜威，而是盎格鲁-欧洲一系的哲学传统。你甚至可以说，西方人对哲学的看法是带有种族偏见的，因为它排除了欧洲人以外的其他任何民族的思想。

我们明白，考察和探究其他文化传统绝对不是一件轻而易举的事情。为此，我们必须依靠类比或者比喻的方法，以便有效地解读其他传统。我所使用的方法有两种：相关类推的比喻和对比对照的比喻。即是说，当我们考察亚里士多德时，他的实用智慧可以拿来与中国的儒家思想相比较；因为在后者的传统里，智慧要在实践或生活中获得。但当我们涉及亚里士多德的逻辑学时，相关类推的比喻便不再使用，代之而起的是对比对照的比喻。毕竟，逻辑学在中国思想演变的历史中并不占有重要的地位，它在中国文化传统中一直被边缘化甚至被忽略了。此外，我还想区分一下个别类比和整体类比，这也是我要用到的方法。海德格尔对《道德经》的解读实际上背叛了三个人，分别是：海德格尔、老子和读者。我们知道，你在理解一位他者文化中的哲学家及通过那位哲学家了解其从属的文化传统时，总不能不会出现一些荒唐的曲解吧！所以我们使用的比喻只能是个别类比。但如果我们探究《中庸》里的“诚”这个与西方语境中的“创造力”对应的概念时，怀特海的思想就会很有帮助。怀特海勇敢地向西方传统神学提出挑战。传统神学一贯认为，上帝是圆满和完美的，而人类只是他的创造物和从属品。这种观点无疑否认了人类具有创造力的特点，因为创造性只属于上帝，在他面前人类的所作所为无所增益。怀特海质疑西方神学传统的做法让我们得以重新思考上帝和创造力，以便给人类以适当的定位。我刚刚提到过，在中国文化里，人是宇宙的协同创造者，人也参与了宇宙的创生且是其中不可分割的一部分。这一点上，怀特海挑战西方传统的做法有助于其与中国文化的比较。但怀特海的永恒客体和神的本性等思想便与中国传统文化没有什么共同语言了。因此，怀特海哲学中的某个思想可以拿来与中国哲学比较，但我们不能用怀特海的全部哲学思想去理解中国传统哲学。

总之，我们面临着一个艰巨的任务：停止将中国文化随意地、不负责任地塞进西方哲学的框架中，不再把中国哲学与西方哲学的相遇视为其被定义的命运。中国哲学之所以被称为是一种哲学并非由于我们居高临下的定义，而是缘于其自身的特质。我们必须试着从中国哲学本身出发去理解它。

下面我想集中谈一谈我最新的研究，我称之为“儒家角色伦理学”。西方人在研究中国传统文化时的“挪移做法”（如果这个词语合适的话）仍在进行。例如，他们会讨论：儒家思想是穆勒式的实用主义吗？它是否同于亚里士多德所讲的美德？这里面其实存在着理解和诠释的不对称。因为我们从不会思考：穆勒的思想属于墨家吗？我们也不会追问：亚里士多德对“天”的看法如何？我们从来没有反其道而行之，似乎一切都得依据我们的视角和观点而不是中国的立场来看待。而我打算论证的是，儒家哲学其实始于一个与西方哲学相比根本不同的“人”的观念：前者对“人”的概念的理解是关系性的，而后者则是分离的、独立的。后者对“人”的理解在西方文化传统里可一路追溯到毕达哥拉斯，他曾讨论过灵魂不朽的问题。之后，柏拉图的《斐多篇》和亚里士多德的《论灵魂》都曾探讨过类似的话题。所以，把人视为独立的个体这一思想在西方哲学传统中可谓根深蒂固。直至今天，当我们谈到“人”时，仍然会将其比作瓶子里的各色弹珠和抽屉里的各种汤匙，意味着人都是独立的、不相联系的，我们都是自足的个体。但中国哲学传统演变中对“人”的理解却不是这样的，因而，我打算先集中探讨一下他们对“人”的观念的独特看法。

对此，我们完全可以借用《易·系辞》中的经典宇宙论思想加以研讨。不过，在此我不打算那么做，我只想采用中医里的某一思想并依此作为思考中国哲学传统里的“人”的观念的一个突破口。中医认为，心是思想和感觉的所在，它有思想和感觉的功能。情感和认知在中国哲学传统中并不是分离开来的，它们发用的场所都在于心。但与此同时，心之功能又包括认知和情感。总之，结构和功能是密不可分的。当一位中医医生为我看病时，他要先为我把脉，实际上就是验证一下我体内的各类器官是否在有机地配合和互动。如果诊断结果显示身体没有出现窒塞和不通畅的情况，体温也正常，那就说明我的身体机制运行良好。但人体同时也容易遭受外部环境的影响，如果缺少阳光、新鲜空气和各种营养物质，包括心在内的身体各类器官也无法正常工作。总之，与这个内部联系密切、相互作用的自然大宇宙相比，心可称得上是一个生理学上的小宇宙，其结构和功能密不可分。在社会生活中，如果我与我的同事、学生、家人和其他公众等相处融洽、关系良好，某种程度上意味着我在社交上也比较游刃有余。因此，当我们思考儒学传统中的“人”这一概念时，我们必须从整体上去把握它。任何事物都不是孤立存在的；人类也是相互联系的。我们所做的每件事都处于关联之中。有了空气，我们才能呼吸；有了阳光，我们才能看得清晰；有了路，我们才能行走。与他人的关系也是这样的，我们往往是在与别人的关系和互动中生活着。儒家传统中的“人”本质上都是相互作用和联系的，人的存在是整体性的、过程性的。你不是一个human being， 你是human becoming。你之所以成为一个人，主要是因为你身处各种角色之中，你本质上是一个各类关系的综合体。以我为例，一方面，我是存在于这日益衰朽的躯体中的不朽灵魂；另一方面，我是Yoshi的丈夫、Austin的父亲，等等。总之，我是所有这些角色和关系的总和。以上就是中西方传统文化中对“人”的理解的差异所在。

“人究竟是什么”这一问题曾在柏拉图的《斐多篇》和亚里士多德的《论灵魂》中被反复提起。自毕达哥拉斯时代起，对这一疑问的或许最一以贯之的回答是本体论上的：人的存在或本质在于永久的、自足的灵魂。“认识你自己”这一苏格拉底的经典名言指的就是要认识人的心灵和灵魂。我们每个人从受孕开始就拥有了能够成为独立的个人的特质，这是一个我们非常熟悉的了解我们自己的办法，以至于它已成为一种潜存的思想意识。我目前正在从事一本关于个人主义思想体系的著作，个人主义能够成为一套思想观念，是由于我们找不到其他的选择。在“后马克思主义”时代，我们除了那种理性的、自足的、自由的个人主义之外别无选择。儒学传统或许能为我们提供这样一种可替代的选择，一种对个人主义的类似振兴的选择——human becoming。“人”从名词（human being）变成了动名词（human becoming）。20世纪80年代有一本书叫《我认为我是一个动词》，我正在写作的著作将名之曰《我认为我是一个动名词》。动名词是个动词性名词，其中的名词和动词不可分割。“动名词性的人”是一个正在进行中的或者说正在形成中的人，它处于不断地塑造和成就自己之所以成为一个人的过程中。如果我们想了解一个人，我们就不能孤立地去考察他；否则，这将是苏格拉底的“认识你自己”式的做法。事实上，我们若想了解一个人，我们必须知道他来自哪里、他的家人以及他的各种关系网，然后我们才有可能了解这个人。

对儒学来讲，一个人怎么样才可以成为一个完满的人呢？这是一个在四书里被反复问起的问题。从孔子开始，对这一问题的回答是从道德、美学并最终滑入宗教的角度进行的：只有通过修行各种内在而又复杂的关系——它们构成了人之初的多重身份，也确立了人在家、国和天下里的生命轨迹，人才可以成为一个真正意义上的人。“修身”是儒家思想的一个重要观点，但它不是西方传统的“认识你自己”，而是“实现你自己”。

西方文化中的独立自主的个体人与中国传统里的“仁”的概念存在着明显的差别。就“仁”而言，其内涵存在着明显的含糊性：因为我们并不清楚它是指一个人还是一种行为，是在说自己还是别人，是指一个抽象概念还是一种可以仿效的生活。这种种“仁”的内涵都是孔子在《论语》中提到并阐释过的。在《论语》产生之前，“仁”还不是一个重要的哲学概念。尽管孔子本人很谦逊，但这个词的阐明确实应该归功于他。“仁”的内涵的模糊性在现代汉语的使用中非常明显。当我走进教室时，我会用英语说：“Everybody， please stand up”或“Everyone（somebody， anybody， someone， anyone）， please stand up”。这些用词和表达都可以从倡导独立的自主的灵魂和个人的传统中找到依据。但如果我用汉语表达的话，我会说：“大家请站起来（Big family， please stand up）。”这么说是因为这个教室里会有师父或师公、学弟、学妹、学兄和学姐等等。总之，中文语境里的所有人际关系都是类似家族关系的一类关系。孔子创造性地提出了“仁”这个概念，但当我们阅读《论语》时会发现孔子的学生对“仁”的理解还是比较困惑的，它毕竟是个新词，学生们有时候搞不懂孔子到底在说什么，他们只能不停地请教。孔子对此因材施教，针对不同的学生给出不同的解释和答案。《荀子》里面就记载了这样一个小故事，孔子通过口头测验的方式考察学生，他先问子贡：“你认为我所说的‘仁是什么意思？”子贡回答：“使人爱己。”孔子说：“很好。”他又问子路同样的问题，答曰：“爱人。”孔子说：“你也是个好学生。”最后问及颜回，他最喜欢的学生，颜回说是“自爱”，孔子赞许之为明君子。在与“仁”相关的概念里，“自爱”就是在我与自己的配偶、学生乃至其他公众的交往关系中爱自己。因而，自爱在此是指在一个人所身处的各种角色关系中仍然爱自己。

“儒家角色伦理学”这一思想源于人都是相互联系的这个事实。每个人都有多重角色，但我们不是在扮演角色，我们本身就活在各种角色之中，那些角色就存在于各种各样的人际关系中。成为配偶是一种角色关系，当老师也是一种角色关系，成为朋友、同事是另外的关系。一旦我们确立了上述种种角色关系，它们就成了一种规范或衡量标准：你会是一个好朋友、好老师和好的配偶吗？在儒家传统中，角色本身实际上是一种规范或标准。总而言之，儒家角色伦理学对人类的道德生活有着独具一格的眼光和洞见。它不是一种深奥的理论，无须先验的原则去加以论证，它只是对日常生活经验的抽象表达而已。这种伦理学如同一种语言，是不断发展和演化的。

最后，儒家角色伦理学在我看来有四大贡献：

首先，就对“人”的理解而言，它在西方的“个体人”之外提供了另外一种选择，即关系性的、“动名词”化了的人。当今世界，我们需要换一种角度思考面临的各种问题。因为在我看来，有些问题无法通过单个的行动者来解决，不管是单个的人还是某一国家。全球变暖的挑战已不分国籍，不管你是中国人、美国人还是意大利人，你都得去面对和解决。它就像一头猛兽，各国若能精诚合作，那结果将是共赢；反之，我们一起倒霉。人类今天面临的大多数困境差不多都是这种情况，我们因而需要一种不同的思考视角，特别是中国传统中的“关系性”的视角，以期共同携手应对全球性的问题。

其次，我们之前谈过，语言和思想是如此深刻地渗透进我们的生活经验之中，以至于没有了它们，我们无从理解周遭的世界。但在中国文化里，儒家用“体”这个词为我们提供了理解和思考世界的方式。在汉字（包括甲骨文和金文）中，“体”字有不同偏旁：骨字旁、肉字旁和身字旁。“体”字的这几种写法以及通过它们组成的词语（如“体会”）表明了儒家传统中人们体验世界的方式。为此，我们需要成为一系列角色关系，这也是人之为人的意义所在。与此同时，人的肉身的存在也是至关重要的，它是我们体验和理解世界的不可或缺的一部分。这点也有别于西方传统的看法。

再次，在考虑如何与他人互动的问题上，我们不需要过分理性，我们要的是道德想象力。合乎理性在人际交往中当然是个很重要的因素，但相较于陈述理由等理性做派，道德想象是一个更具包容性的、深刻的做法。

最后，中国传统文化其实是非常具有宗教性的一种文化，不过，这种宗教性的背后是没有神的形象参与的，他们不信神，类似于一种人本宗教。他们有祖先崇敬，也敬仰自己的文化英雄，但并没有我们文化中常见的一个超越的、独立的、高高在上的神的概念。中国的文化传统经历了一个由伦理化向宗教化发展演变的过程。

参 考 文 献

[1] Rene Char. Euvres Completes. Gallimard，1995.

[2] Ivor A. Richards. Mencius on the Mind： Experiments in Multiple Definition. 1996.

[3] Charles Dickens. Pickwick Papers. Wordsworth Classics，1992.

[责任编辑 付洪泉]

On Confucian Role Ethics：

Overcoming an Asymmetry in Cultural Comparison.

Roger T. Ames（USA）

Translated by LIU Rong

Abstract： Cultural comparison requires a two-sided mirror， which should take western cultural stand and translate and interpret Chinese culture according to western system of thought as well as understand Chinese tradition by returning to the classics truthfully with an equal attitude and viewpoint， that is， to understand it from the perspective of Chinese philosophy and culture and realize its uniqueness. Take Confucian thought as an example. The “man” in its tradition is essentially interconnected and interacting and each man is taking his role. His existence is holistic and in a process. This is different from the independent and individual “man” in western tradition. Therefore， Confucian ethics is an “ethics of role” in essence.

Key words： “man”； role； Confucian； cultural comparison； asymmetry