钟 林，刘朋龙

（1.华中科技大学 哲学系，湖北 武汉 430074；2.湖北省社会科学院哲学研究所，湖北 武汉 430077）

习近平总书记说：“中国梦就是人民的幸福梦。”那么从某种意义上说，中国梦的本质就是人民的幸福，这进一步的追问就必然涉及到了人的幸福问题。那么什么是幸福？怎样才算幸福？怎么实现真正的幸福？这些问题自然呈现在了我们面前。其实人们对“幸福”问题的追问和思考从未停止过，不仅哲学家、思想家们很关注，我们每一个个人也很关心。因此“幸福”问题跟一些高深的哲学问题不同，每个有意识的人都可以对此进行追问和思考，因为这关乎我们每个人自身的“幸福”。我们都希望自己幸福地活着或者活得幸福，这里的“幸福”既是如此的简单也是那么的复杂，简单的是每一个人都有自己对幸福的理解，复杂的是什么是真正的“幸福”和幸福的“我”。人人都有过思考，而答案却从来没有过统一，甚至有人认为“不可能对幸福的含义作全面梳理，更不可能给幸福一个一劳永逸的准确理解。因为这已经被证明只不过是徒劳”。［1］虽然没有人能给幸福下一个准确而完备的理解，但同样没人能垄断幸福的理解权，正是基于这一点，我们试着从先哲们对幸福的论述中，阐发自己关于幸福的理解，并进一步追问幸福中的“我”，以期对“幸福”内涵有更多的把握。

一、什么是幸福

在叔本华那里，世界上似乎是没有幸福可言的，在他看来人生必然是痛苦的，因为人不停地受到欲望的驱使，欲望满足后可怕的空虚和无聊又会袭击他。人的欲望又是无穷无尽的，一种欲望得到满足，新的又会出现，所以人永远处在欲望不能满足的痛苦之中；而人如果停止了追求，同样会陷入空虚和无聊，这也是痛苦的。在叔本华看来人生就是一场悲剧，人要摆脱这种困境，唯一的出路就是灭绝欲望。人要摆脱世俗的一切利益与要求，去除一切理想和目标，进入无我之境。可灭绝欲望本身又是一个痛苦的过程。所以他说“欲求和挣扎是人的全部本质……一切欲求的基地却是需要、缺陷，也就是痛苦”；“人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动着”；“人生在本质上就是个形态繁多的痛苦”。［2］

但叔本华式的人生无幸福的悲观主义观念并没有能阻止人们对究竟什么是幸福、怎么理解幸福、怎么去给幸福下一个相对完善的理解等幸福命题的探寻。显然，对这些问题准确而全面的回答是困难的，但是部分先哲对此的理解也许对我们更好地理解幸福有些启思。

苏格拉底首先将德性和幸福联结起来，明确地提出了“善即幸福”的命题，并认为知识就是美善，就是幸福的本源。苏格拉底说：“我所有的时间都用来试图说服你们，青年人和老年人先主要去关心你的心灵的最大幸福，而不要去关心肉体享受和财产。我要到处去宣称富不能带来善，而善能带来财富和其他一切幸福，不论对个人还是对国家都是如此。”亚里士多德也认为“只有最高的善才是某种最后的东西”，他又从这种“最高的善”的理解出发，引申出“幸福是人类存在的唯一目标和目的”的命题，他说：“目的是多种多样的，而其中有一些我们是为了其它目的而选择的，例如钱财、长笛，总而言之是工具，那么显然，并非所有目的都是最后目的。只有最高的善才是某种最后的东西。……总而言之，只有那种永远因自身而被选择，而绝不为它物的目的，才是绝对最后的。看起来，只有幸福才有资格称作绝对最后的，我们永远只是为了它本身而选取它，而绝不是因为其他别的什么”。［3］

历史上有名的快乐主义的代表人物伊壁鸠鲁则认为，“快乐是幸福生活的开始和目的”、“幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都是从快乐出发，我们的最终目的是得到快乐”，在他看来“幸福是一种快乐的体验”。［4］

冯友兰先生认为，道家思想里的幸福，有相对与绝对之分，他认为在道家思想那里从强调万物自然本性的相对性，以及人与宇宙的同一中所得到的幸福才是真正的绝对的幸福，并认为这样就对万物本性有理解，心就再也不受世界变化的影响，幸福也不受外界事物的限制。江畅先生认为就“幸福本身的内容而言，幸福就是人的根本的总体的需要得到某种程度的满足所产生的愉悦状态”。［5］江传月先生认为 “幸福是人生重大需要和欲望得到满足的心理体验，是人生重大目的得到实现的心理体验，最终是达到生存和发展的某种完满的心理体验。也有人说，幸福是物质快乐和精神快乐的统一”。［6］皮家胜先生则认为，幸福的基本含义应该归纳为“人们通过社会劳动实践，在能力得到自由全面发展的基础上，不断进行着自我完善、自我实现活动并创造属于自己美好生活的现实过程”。［7］

我们不难看出，众学者对幸福的理解是各不相同的。但是我们可以从这些莫衷一是的幸福界定中可以发现一些共性的东西：不管是苏格拉底的“善即幸福”、亚里士多德的“幸福是人类存在的唯一目的”，快乐主义把幸福理解为“身体的快乐体验”；还是国内学者说的“对事物本性的理解，需要满足目标实现后的愉悦的心理体验”，我们发现人们在对什么是幸福的追问中，都潜含着幸福是“人的欲求与自我的某种和谐”深层内涵，也就是斯宾诺莎强调的“享受灵魂的和平”。这种和谐首先是个体与自我达成的，是一种对自我发展是否完满的肯定回答。将德性和幸福联系在一起，自己要符合“善”的、道德的要求；认为幸福是需要的满足或目标的实现，就必然要求自己去努力让需要能够满足、目标能够实现。这些对自我完满的追求，才是幸福的真谛。这种自我完满的状态就是康德所说得 “一个有理性的存在者一生中所遇事情都称心合意的那种状况”。［8］

基于上面的论述，我们认为幸福是人在生活或追求当中对自身和外在现实的满足而产生的内心宁静与自我和谐。

二、对两种幸福观的评说

我们对幸福给出了自己的理解，但并不是说我们的理解就比其他的人的更为高明和完善，而只是想表明对幸福的界定在很大程度上的确 “是一个需要倍加宽容和‘放任’的领域”，没人能垄断幸福的理解权，也没有谁有权把自己的幸福观强加给他人，同时我们也一定程度上承认“相对于不同个人的不同但却自足的幸福观，任何在知识论、价值论或存在论的意义上说一种幸福比另一种幸福更‘幸福’，或这个人的幸福比那个人的幸福更‘幸福’等，都是一种猜测或臆断”说法的合理性。但这并不代表就当然同意 “对幸福观的社会评价总是可疑的”，［9］因为一些不完善的幸福理解，会让我们渐渐远离被一些学者认为是 “人生的终极目的”、“人的宿命，人的天性”的幸福。下面笔者就从对两种对立的幸福观的分析出发，试着探寻切近“幸福”的正确路径：

（一）主观幸福论

这种观点将幸福视为是完全由人的主观体验决定的，幸福只是个人的事，反对以多数人幸福为由从所谓的整体意志出发对个体的幸福进行强制和干预。

罗敏教授在其《幸福三论》一文中，对主观幸福论有过经典的论述：“人人都有基于个人独特的生活实践和人生感悟的幸福观。幸福观的差异也即个体人生目标的差异。在它符合或反映个人生活经历和感悟的意义上，每个人的幸福观都是自足的”。他认为“幸福因其主观性而永远只能属于个人”、“幸福是个人的事，是一种最终由个人选定的与个人需要和满足相关的价值”，从这点出发他进一步指出：“幸福对于幸福的承担者而言是自足的，它已经还原到了事实的底层，是一种可还原为‘是’的价值”。［10］

罗教授还对将幸福认为是与个人体验无关的他人的评价，是一种按特定社会标准认定的 “境界”的观点进行了批驳。他认为如是，个人就被分成了两半，人类被分成两群，在依此划分而形成的推导中，真实的自我逐渐被泛化为各种 “有机整体”(团队、集体、国家、意识形态权威等)的意志，个人幸福成了随时被这些整体意志以“真正的幸福”或“更多的幸福”为由而强制和干预的领域，幸福的主观性和个体性遭到严重侵蚀。他特别强调个体对幸福界定和追求的自主性，他说“我们真正需要或首先需要的，是对个人自主选择的宽容，对自发人性的关爱，对幸福作为一种自足的终极价值的尊重，对个人人格完整性的预设，对各类干涉和强迫的理由的存疑”。［11］

（二）客观幸福论

与主观幸福论相对立的是客观幸福论，这种观点认为幸福感的获得是以外在条件的实现为基础的。同时该论说认为为了总体的幸福，个人应该放弃自己的幸福或者说有牺牲个体幸福以保全整体幸福的必要，因为在持这种幸福观的人看来，个人必须把对社会，甚至世界的责任也放入幸福的议题之中。

代表性的有林剑教授在对罗敏教授主观幸福论之异议中阐发的观点，他不认为幸福是需要的满足，而是强调幸福是追求幸福这一过程的 “实践”，他说“人的幸福在这种双向活动中，客体的变化及其对主体欲望的满足，表现为客体向主体的生成”。［12］他认为幸福是以客观条件为基础的，他指出“外在条件(包括外在的物质条件与精神条件)虽然不是人的幸福的充分必要条件，但至少是一个必要条件”。［13］同时他将幸福与责任相联系，以黑格尔 “世界目的”（“对于世界生存的伟大目的，就不应当要求个人的快乐，或者个人的幸福和幸福的环境，而更应该在世界目的之下要求它促成各种善良公正的目的的实现和获得保障。”［14］）的思想为依据，指出“为了人类总体的幸福或福祉的增进，而使历史发展一定阶段上的个人的某些甚至全部幸福放弃与牺牲，不仅是历史发展的必然性要求，而且也是可能的”。［15］从客观幸福论强调个体责任的角度出发，我们其实也可以把这种幸福观称为“责任幸福论”。

（三）对两种幸福观的评说

为了避免有将自己的幸福观说成是比别人的幸福观更为优越的嫌疑，我们不从自己的幸福理解出发，而以上述两种幸福观本身的内容为基础对两种幸福的论说进行评说。

1.主观幸福论的未尽事

幸福的确是要个体去理解，我们也承认幸福的个体性、主观性。但幸福是不是只关乎“自发人性”或“完整人格”？我们知道个体对幸福的理解还会受到外界的各种强制，许多强制形式会内化为人的行为标准，使他们忘却了自己的真正需要、放弃了对自我生存意义的探寻。这些强制的形式最普遍的莫过于在对幸福的理解与追寻中，以社会普遍伦理要求面目出现的“善良”行为，并把这种所谓善良的保有视为幸福。罗敏教授反对用个体“真正的幸福”和整体的“更多幸福”剥夺个人理解的“幸福”，但如果把个体短期的欲望满足都视为幸福，最后只会与行为者的终极追求相悖。两种都不能视为幸福，或者说不能成为人应该追求的作为人“终极目的”的幸福，这两种幸福的界定虽然是由人作出，但这种境况中出现的“人”虽有决定的意志，却并非自主，人格也非“完整”，当然也就不是出于“人性”，因为期间缺少个体对自我价值、内心真正需求与存在意义的问寻，那么这里幸福的“自足”性就是很有问题的。例如古代许多社会形态都曾对女性贞操的保持和改嫁做过极其苛刻的要求，这种种的要求被冠以贞烈的道德名义，妇女坚守这种行为准则被称作“善良”，她们也都认为这种“善良”名头的保持是“幸福”，但这种“选择”并非“自主”，因为期间妇女的决定受着已经内化了的外在伦理强制。那么同时处在生理煎熬和“善良”之道德荣誉下的妇女是幸福的还是不幸？

2.客观幸福论的缺陷

林剑教授在反对主观幸福论时强调幸福的客观性，并认为对幸福的追求是一种欲望，但欲望本身不是幸福，人们只有从欲望的满足中才能感受与体验到幸福，这里他其实混淆了论题：我们本是在讨论主体对何为幸福的界定，林教授却把这种幸福引到主体已经明了自己所欲并进行“实践”的追寻，最终得到对这种明确欲望满足后的体验。主体欲望的满足当然是幸福的一种最直接的体现，但这种幸福感受的体验首先必须是有对幸福的自我理解，“欲望本身”当然“不是幸福”，但不同主体对“欲望的”需求却并非一致。他还举例说“要获得爱情的幸福，不仅要有一个所爱的对象，还需要自身被所爱的人爱。不管人们在体验能力的差别有多大，从一个不爱自己的人身上是难以获得爱情幸福的”。［16］这种说法就有些偏颇了，有人认为为自己爱的人付出，哪怕对方根本不爱自己也是一种幸福，而有人则从不爱自己的身上难以获得爱情幸福的感受，这种差异是因为不同主体对幸福有着不同的自我理解造成的。由此看来，幸福与所谓的追求幸福的“实践”这一“客观的内容”并无必然关联，即便有人说这种追求的过程本身也是一种享受，但这也更好的表明幸福感受的获得首先要有个体的对幸福的自我理解，因为说话者把追求看成是享受，正是这种“看成”才使得他觉得追求幸福的过程也是一种幸福。

林剑教授的幸福论中还强调个人为整体的幸福牺牲自己的幸福，说“伟大的历史人物之所以是伟大的，并不在于他们是一个幸福的人，恰恰相反，完全在于他自身快乐或幸福的放弃与牺牲”。［17］这里也是不甚妥当的，伟大人物放弃“他自身快乐”并不代表他就不幸福，因为他把为了社会或一种为我们所赞扬的更高、更大的福祉而牺牲自己这种行为，视为自己义不容辞的责任，这种践行责任的行为在他们看来本就是自己理解的幸福中的应有之意。如果他们采取相反的行为，那么他将受到自在良知的谴责，背负起沉重的道德负担。他就难以求得内心的宁静，他也就绝不会幸福。林教授的幸福论中是否还隐含着这样一层意思：为了整体的幸福，可以牺牲一部分人的幸福。这里就产生了些疑问：我们所说的“幸福”和个体对何为“善”、“正义”的评价是一个含义吗？另外，当一个人追求自己理解之幸福的行为，造成对其他人幸福的干涉时，我们怎样评价他的幸福？对幸福的理解中是否是应该加入一些社会性的、为普遍伦理所要求的内容？如果加入这些内容会与个体的自在的评价相冲突，但这种冲突跟主体的评价并没有必然的关系，那我们研究又有什么意义呢？

个人的幸福和其他人的幸福是并存的，如果一个人将自己认为幸福的事建立损害他人的幸福基础上，那就有必要对他的幸福进行限制，对他认为幸福的行为进行否定。但这种否定性评价只是种外在的干预，虽然能阻止他“实践”自我理解的幸福行为，却不能就此改变他的幸福观，即便外界的规劝、强制甚至惩罚以多么频繁严厉的形式出现。应该对个体追求幸福的行为进行干预，虽然是共识性的结论。但其实这跟何为幸福的论题并没有关系，对幸福的理解虽然会受到外界规劝等干预的影响，但最终还是取决于个体。我们只是希望出现，个体把幸福的理解界定到社会的共识这种理想状态，除此之外，我们无法采取任何更进一步合理的行动。而反观历史我们又感到恐惧，因为我们可以了解有多少这种所谓的“社会共识”是以何种程度在摧残和剥夺个体对幸福的自我理解权和追求权。

林教授还特别强调“外在条件”对一个人幸福的影响，例如他认为“富裕的人群相对贫穷的人群来说，所获得的幸福要多要大”、“物质条件是人类获得物质性的外在幸福与精神性的内在幸福不可缺少的必要条件”。［18］这是一个社会幸福评判标准与个人评价标准冲突的问题。其实严格意义上讲这种冲突属政治哲学的范畴。因为它涉及到的不只是对幸福的界定，还是一个怎样才能保证社会正义和公平。而要解决这一问题前提就是界定什么是公平、正义，这里罗尔斯保护“弱者的最大利益”的原理确有其意义。穷人可以把自己拥有很少财富及不公平的分配方式下的生活看成是幸福的，但社会却不能因为穷人拥有较富人更高的自我幸福感，而对社会的财富获得和分配方式不加以公正化的处理。因为不管个体是不是感到幸福，都必须保证他们有同等的追求幸福的权利。从这点上来说，公平和正义应该是幸福的基础价值内涵，虽然公平、正义的界定从来就不统一。林教授还对主观幸福论者否定幸福的获得同知识、智慧、理性等因素的多少之间联系的观点进行了批判，他说 “我们想象不出人除了运用自己的知识与智慧去提高生活质量、增进幸福之外，还有什么其他的途径”，并认为不理性的幸福“不配受到尊重与尊敬”。［19］我们认为，这个论述也是值得进一步探讨和商榷的，难道我们的幸福必须得到他人的尊重、经过他人的认可？如果一个人对自己真正需要、自己存在价值没有很好的认知，没有对什么才是自己的幸福的很好理解，他即便再有知识、再理智都不会增进他的幸福。

三、幸福中的“我”

从上文对两种幸福论说的分析中，我们知道，要摆脱使幸福永远只是观念上的 “抽象概念”，或者 “一种一开始人人都以为能够得到最后没有一个人敢说自己已经拥有的东西”，［20］而从来都不能成为是一个事实的境况，我们就必须在自我对幸福的理解中，加入我们对自我之生命意义的真切感知、对自己存在价值的认识，以及对我们真正需要的清晰把握。从这点上看，我们可以知道幸福是不可能像有些学者简单的认为是“自足”、“自足无恃”的，而这些内容的加入首先要使个体有强烈的自我意识。

这里所说的自我意识并不同于心理学研究的自我意识的概念，心理学研究的自我意识是指一个人对自己的认识和评价，包括对自己心理倾向、个性心理特征和心理过程的认识与评价。正是由于人具有自我意识，才能使人对自己的思想和行为进行自我控制和调节，使自己形成完整的个性，自我意识是人对自己身心状态及对自己同客观世界的关系的意识。在近代西方哲学界，一些哲学家赋予这一术语以更多不同的涵义。在康德哲学中自我意识即先验的统觉的同义语，指主体意识对于经验材料的综合统一功能；在黑格尔的哲学体系中，则被视为人类精神在主观精神发展阶段上介乎于意识之后，理性之先的特定的意识形式。而我们这里讨论的自我意识是如上文所指的，个体对自我存在价值、存在意义和目的，以及自我真正需要的感知和追问。

笔者认为自我意识有三种境界，他们与人们幸福感受的获得有着密切联系：

（一）社会的“我”与幸福

每个人都处在一定的社会关系中，多数情况下都在不自觉地用心完成社会关系中他人交予自己的任务。“不自觉”是因为任务并非自己的要求与愿望，而“用心”则是指多数情况之无奈状态下是靠自己意志努力，去努力执行别人的指令。这里所称的“社会的我”中，其实并无自觉的“我”之意识的存在，社会不过是单个不觉“我”之存在的个体的集合，其间“我”存在的意识是通过他人给予自己任务的完成和失败体现、发现的。这是自我意识的通常状态。

这种状态下的人不懂得或说很少思考我的意义、我存在的目的、意义，或者说总是将社会期待、任务、工作、评价等作为自己幸福的来源。于是，我们总是将“我”同社会关系、角色赋予自己社会意义上的任务相联系，把自己存在的目的理解为旨在完成社会任务，将“我”存在的意义理解为完成了社会任务。这里的任务通常也可以看成是责任，“社会的我”状态下的人，一直强调自己对社会的责任，有人会认为这种状态下的人很累，不会过得幸福。其实并不能简单地这样理解，总是强调责任，并不代表不幸福，“社会的我”状态下的人将责任视为自己应尽的道德义务，把任务、责任的完成看做自我价值的实现，自身就是一个责任的综合体，虽然责任无限，但已完成的责任可数，并客观存在于责任的对象眼前、心里。“社会的我”在践行社会期待和责任当中可以对社会对他人有一个道义上的交待，这就容易换取内心的安宁从而获得幸福。

（二）反思的“我”与幸福

人与动物很明显的不同点在于人能够对自己的行为进行反思，而只有通过反思才能有清晰的“我”之形象的出现，因为反思的主体与客体都是自己，反思的前提就是承认自己的存在，故有“我思故我在”。反思是许多文明形态都较为强调的，儒家有“日三省吾身”之说，希腊德尔斐的阿波罗神庙上刻有 “认识你自己”，佛教要求 “思过”、“净”、“空”，基督教重“忏悔”，然而反思的内容却因社会文化形态与个人心性特点的区别而不一。

反思虽然让人意识到“我”的存在，然若没有良好的文化传统和很好的心理调适能力，这种反思往往演变成比较与抱怨：“认识你自己”、“日三省吾身”，变成比较自身的前后得失；“思过”变成比较自己与他人的过错程度；“净”“空”变成平息内心因不平衡而生愤懑的无奈之举；“忏悔”变成了对社会、他人不满的抱怨。

对我之意义、我存在之价值进行思考，这比第一种自我意识的境界对人有着更重要的意义，是人类思想的更高层次意识。但这并不代表这种状态下的人就会更幸福，但这种反思的自我状态下，人们才能为自己的行为寻求意义上的价值定向，才能对自己所为与所追求之事是否符合“我”之意愿、自我是否完满做出评价，这样才能更容易实现内心的安宁和持久且深度的幸福。

（三）他人行为中映射的“我”与幸福

作为生活在社会中的人，必然要同他人交往，人们在交往时会从自己与他人的一致和区别之处发现自己的存在。这种“自我”的发现是在前两个状态的基础上进行的，是从他人行为中自己所映射的相似或相反行为模式的影子中感悟到的。

“映射的自我”容易为人们所发现，若要保证自己长久的对这种映射自我形象的敏感，并及时作出反应，需要个体有足够的自我意识。保持这种敏感并作出反馈是十分必要的，这样才能保证与自我对话的进行，只有有了与自我的经常性对话，人们才能有效摒除与外界的纠争，少了纠争就多了安宁，也就离幸福更近。

保持与自我的有效对话，需要很强的自我意识，这是为“社会的我”束缚的人们所不具备的，除了需要反思外，有必要借助宗教式的虔诚。是的，这里仅指“借助”，而绝非信仰。宗教信仰是将自己的思想与判断交予某种神灵或圣贤，将思想都交出的人是没有自我的，没有自我的人当然就不能期望他去同自我对话，他的忏悔、他的思过，都是在与神、圣交流。虽然他也能获得内心的安宁，然而这种宁静是他心中那位万能的神灵创造的，是在神的统治下的宁静，是一种被压抑着的宁静、是一种对权威臣服的宁静。这种宁静是人们为了逃避选择与判断而给自己创下的对纷乱的突然中断，是掩盖着太多无奈、太多不解、太多不能的迷的“信”，根本没有“我”的存在。马克思对此曾精辟地指出“宗教里的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神状态的精神一样”。［21］

我这里提到的“借助”是指希望人们从宗教信徒身上与宗教仪式中找到映射的我。宗教信仰中满是神灵、圣贤没有“我”，而宗教式的崇拜却是发现自我的最好形式。从宗教徒的虔诚反思世俗的社会我，从他们对神灵、圣贤的崇拜中超脱，发现与其不同的“我”，这样世俗的社会我、反思的我、超脱的映射我，“三我”合于一身，保证与自我的充分对话。从而在对话中调适自我，革除与外界的纷争，达致内心安宁，拥纳幸福。因此宗教场所是有必要去的，不是崇拜和迷信而是为了寻找幸福。

自我意识三种境界的划分，与个人积累和心境有关，也与社会文化环境、历史发展阶段有着密切联系。但我们认为，幸福的界定中应有“我”之意识，物欲的满足、他人的评价、社会所谓的标准都不是达成内心安宁的主因，离开了自我意识，对自我是否完满的思考也就难以进行。然而我存在之目的、我之意义、我特有之内心标准的缺失，使“我”却是为现世人最陌生的对象，更何谈我之幸福。

“自我意识”的强调，不是叫人去当苦行僧，整天吃着糟糕的饭菜、穿的破破烂烂的衣服还自我麻痹式的硬说自己很幸福，使幸福完全成为一种靠个人内心要求决定的、难以捉摸的玄而又玄的形而上之物，这显然不是唯物主义态度。虽然我们知道个人对幸福的要求各异，社会对幸福的评价却有据，但我们却不能将这种幸福标准、指数神圣化，缺少主体——人的自我感知和自我意识，这种作为评价工具的标准便无意义。“幸福”更多的是“我”的幸福，作为主体个人的自我意识和自我追求的满足与宁静。因此，幸福既需要我们不断地外在追求，更需要我们自我内在的追寻，而唯有达到内在与外在的某种平衡，真正的幸福才会来到并驻足。

［1］皮家胜.论幸福是人生的终极目的［J］.江汉论坛,2003 (8)：35.

［2］叔本华.作为意志和表象的世界［M］.石冲白,译.商务印书馆,1982：427.

［3］亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.苗力田,译.中国社会科学出版社,1990：10-11.

［4］英炜.人生价值哲学［M］.北京:中华工商联出版社, 2007：265.

［5］江畅.关于道德与幸福问题的思考［J］.湖北大学学报（哲社版），1999(3)：108.

［6］江传月.现当代中西方幸福观研究综述［J］.理论月刊, 2009(4):42.

［7］皮家胜.论幸福是人生的终极目的［J］.江汉论坛,2003 (8)：36.

［8］康德.实践理性批判 ［M］.关文运译.商务印书馆, 1963：127.

［9］［10］［11］罗敏.幸福三论［J］.哲学研究,2001(2)：32-36.

［12］［13］［15］［16］［17］［18］［19］林剑.幸福七题—兼与罗敏同志商榷［J］.哲学研究,2002（4）：49-54.

［14］黑格尔.历史哲学［M］.北京:商务印书馆,1999：36.

［20］周国平.人与永恒［M］.上海:上海人民出版社,1992：25.

［21］马克思恩格斯全集（第1卷）［M］.北京:人民出版社, 1972：2.