刘 玮

一、研究“最佳政体”的多重任务

亚里士多德实践哲学的两个主要分支伦理学和政治学，被他统一归入“政治学”的范畴(《尼各马可伦理学》 ［以下简称《伦理学》］I.2.1094b11:伦理学是“某种政治学”［politikē tis］)。①《伦理学》的翻译依据I.Bywater ed.，Aristotelis Ethica Nicomachea，Oxford:Oxford University Press，1894，译文参考了Terence Irwin trans.Nicomachean Ethics，2nd ed.，Indianapolis:Hackett，1999，Christopher Rowe trans.，Nicomachean Ethics，with introduction and commentary by Sarah Broadie，Oxford:Oxford University Press，2002和亚里士多德:《伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003。或许用亚里士多德在另一个地方的说法，称它们为“人事哲学”(hē peri ta anthrōpeia philosophia，X.9.1181b15)的两个分支更为恰当。在完成了对伦理问题的讨论之后，亚里士多德雄心勃勃地转入“人事哲学”的另一个尚未被充分讨论的分支——立法和“普遍意义上的政制”，并列举了 (狭义)政治学研究的三个步骤:第一，考察前人的论述;第二，研究现有的政体，从中发现正面和负面的经验;第三，把握“什么政体是最好的，每种政体如何组织，应该运用何种法律和习惯”(X.9.1181b20)。

这三个步骤中的前两个是预备性的，亚里士多德在《政治学》第二卷中集中完成了第一个步骤;而第二个步骤在他和学园成员历史性地考察158个不同政体的工作中得到了最充分的体现 (同时也体现在他在《政治学》中作为例子使用的各种历史和现实政体上)。第三个步骤才是政治学研究的核心任务，而这里面提到的三个方面 (即最佳政体、每种政体如何组织、每种政体使用何种法律和习惯)，又以对最佳政体的讨论最为重要，正如亚里士多德在《政治学》第二卷开篇所说的:“既然我们决定研究对于最依靠祈祷的方式 (malista kat'euchēn)生活的人来说，所有政治共同体中最好的 (kratistē pasōn)，我们就必须要考察其他政体，既包括那些被用在认为治理良好的城邦中的政体，也包括那些被某些人讨论，并被看作是很好的政体”(II.1.1260b27-32)。①《政治学》的翻译依据W.D.Ross ed.，Aristotelis Politica，Oxford:Oxford University Press，1957，译文参考了C.D.C.Reeve trans.，Aristotle Politics，Indianapolis:Hackett，1998，Carnes Lord trans.，Aristotle the Politics，Chicago:University of Chicago Press，1984，Peter Simpson trans.The Politics of Aristotle，Chapel Hill:University of North Carolina Press，1997，Robinson，Aristotle Politics III and IV，with a supplement essay by David Kety，Oxford:Clarendon Press，1995和亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965。因此我们就无需惊讶，亚里士多德在随后对政体的各种细致讨论(首先区分大类，之后在每种政体内部区分出不同的类型，讨论政体保存和败坏的原因，处理各种制度安排，等等)都是以最佳政体作为参照系和归宿的。

但是，亚里士多德关于最佳政体的看法远没有柏拉图在《理想国》中通过哲学家为王的王制或贤人制 (aristokratia)表达得那么清晰。在亚里士多德那里，从最简单的六种政体的“理想类型”的角度看，最佳政体无疑是王制(《伦理学》VIII.10.1160b7-8;《政治学》IV.2.1289a40)。但是，亚里士多德对“最佳政体”的实际讨论却比这个复杂得多，我们可以根据亚里士多德在《政治学》第四卷开头设定的任务，将有关“最佳政体”的讨论区分出以下几个维度:

第一，“最依靠祈祷，没有任何外在限制的政体(malist'eiē kat'euchēn mēdenos empodizontos tōn ektos)”(IV.1.1288b23-24)。

第二，适合某些人的政体 (tisin harmottousa)，即在给定条件下最好的政体 (tēnektōn hupokeimenōn aristēn)，这里面的 “给定条件”指的就是对某个人群而言 (IV.1.1.1288b24-27)。

第三，在某种假设之下 (ex hupotheseōs)的最佳政体，这里面的“假设”指的是给定某种政体形式，比如民主制或寡头制，立法者或政治家要知道如何让它尽可能健康，尽可能维持较长的时间(VI.1.1288b28-33)。

第四，“对大多数城邦而言最适合的政体(tēn malista pasais tais polesin harmottousan)”(VI.1.1288b33-35)，也就是“什么是对最大多数城邦和最大多数人而言最好的政体(aristē politeia)和最好的生活”(VI.11.1295a25-26)。

此外，我们还可以补充第五个维度，即“根据某种超出常人的德性判断(pros aretēn sunkrinousi tēn huper tous idiōtas)”的最佳政体(VI.11.1295a26-27)。

本文尝试从这五个角度论述亚里士多德关于“最佳政体”的学说，下面的讨论大体按照从最低到最高的顺序进行，即按照第三 (讨论某种固定政体的优化和保全)、第二 (适合某个具体人群的政体类型)、第四 (适合大多数城邦的最佳政体)、第一 (不管外在条件限制的最佳政体)、第五 (在第一种的基础上出现某个拥有超凡德性之人的政体)的顺序。

二、某种假设之下的最佳政体

在根据统治的目的和统治者的数量这两个标准确定了六种“理想类型”之后，亚里士多德对政体的讨论融入了更多经验性的成分，将城邦中的不同部分，比如农民、商人、手工艺人、军人、富人、穷人、政治家等，考虑进来，进而讨论了五种王制 (III.14)、五种民主制 (IV.4)②在IV.6总结的时候略去了第一种以平等为根据的民主制。、四种寡头制 (IV.5)、四种贤人制 (IV.7)、三种政制(politeia，IV.9)和三种僭主制 (IV.10)。因此，每一种政体也就相应地有了较好和较差的形态。比如同是民主制，根据较低财产限制确定公民身份的形态，就好于赋予任何由公民父母所生的男性以公民身份的形态，而后者只要是依法进行统治就好于暴民无法无天的统治。与此类似，同是寡头制，寡头选举某些人担任官职的形态，就好于寡头家族子承父业担任官职的形态，而后者只要依法统治就好于寡头集团完全凭借自己的意愿进行统治。甚至是僭主制也有专制君主、独裁官和严格意义上的僭主制之分，前两者作为服从法律的、人民愿意接受统治的政体，好于完全依赖专断权力的第三种。

因此，立法者或政治家就需要在现有政体的框架内，尽可能让某种既有的政体实现其更优良的形态，加强法律的力量，减少人为的因素。这也与保全政体的基本原则一致。要想使一个政体得以保全，立法者或政治家需要维护法律的权威、保持节制和中道而不要让统治变得极端、平衡统治者与被统治者等。③此外，还要避免使用欺骗人民的手段、合理利用恐惧的力量、避免某个人权力过大、防止位高权重者的叛乱、对财产资格保持灵活性、通过教育保证喜爱现有政体的人多于反对者等。参见《政治学》V.8-9。

那么，这样的政体在什么意义上是“最佳”的呢?它的“最佳”是在满足了民主或寡头政体基本条件意义上的最佳，温和的民主或寡头政体是“最佳”的民主或寡头政体，因为这样的政体更容易保持政治秩序，避免内乱 (stasis)和政体变化(metabolē)。而避免内乱和政体变化是好的，乃是因为严格说来一个城邦的政体就是其同一性的体现，因为政体相当于城邦的形式 (eidos)(《政治学》III.3.1276b1-13)，改变现有政体，比如从民主制变成政制，一方面可能是朝向更优的变化，但是在另一个意义上却将现有的城邦变成了另外一个城邦。而这里谈论的“最佳”中最关键的因素乃是对法律的服从，因为在亚里士多德看来，如果法律得不到服从，就不可能有好的统治，而好的统治则有两种形式，一种是法律制订得很好也得到了服从，另一种是法律虽然不够好但是人们服从法律 (IV.8.1294a3-9)。

三、适合某些人的最佳政体

亚里士多德直接回答这个问题的文本不长，但是不大容易理解。他首先提出一个基本原则:“城邦中希望城邦继续存在的部分必须强于 (kreitton)不希望如此的部分”(《政治学》IV.12.1296b15-16)。他将城邦中的部分区别为“质” (poion)和“量”(poson)，之后将“质”界定为自由、财富、教育、好出身;而“量”就是数量的多少。之后他说:

有可能质属于构成城邦的一个部分，而量属于另一个部分。比如，出身不好的人可能比出身好的人数量更多，或者穷人比富人更多，但是在量上的优势不如在质上的劣势。因此我们必须要结合彼此进行判断。穷人的数量如果超出了上面提到的比例 (analogian)，那么自然就是 (pephuke einai)民主制①至于是何种民主制，还需要考虑其中是农民还是手工艺人占据主导地位，这是与第一个意义上的“理想政体”有关的问题。……而当富有和显赫的人在质上的优势超过了在量上的劣势，那么寡头制［就是自然的］……(1296b19-34)

亚里士多德在这里似乎赋予城邦中的质和量某种权重。比如某个城邦中，富有和显赫的人有100个，他们每个人在质上的优势是100，而穷人有5000个，他们每个人在量上的优势是1，那么富人和显赫者的优势加总是10000，而穷人的加总是5000，那么这个城邦就应该采取寡头制 (或贤人制);如果富人的情况不变，而穷人的数量增加到15000，那么穷人的优势加总就变成了15000，于是量上的优势就超过了质上的劣势，那么这个政体就应该采取民主制 (或政制)。这就是亚里士多德所谓的“比例”，也是亚里士多德提出的那个选择何种政体的总原则—— “城邦中希望城邦继续存在的部分必须强于不希望如此的部分”中“强于”的含义。②罗宾逊认为，如果两边相等或接近就应该采取中道政治，这是有问题的，中道政治是否能够实现取决于是否有一个不同于穷富两级的中间等级，而不在于穷人和富人之间力量的平衡 (Robinson，Aristotle Politics III and IV，p.105)。

除了这段明确回答这个问题的文本之外，亚里士多德还分别在第三卷和第七卷的两个地方讨论了何种政体适合何种人群的问题。如果一群人中“自然地产生了一个在适合政治统治的德性方面超群的家族”，他们就应该采取王制;如果产生了一些人在德性方面超出常人，那么他们就应该采取贤人制;而如果大多数人都是战士，他们有能力统治和被统治，并且按照法律的规定分配官职，那么就应该采用政制 (III.17.1288a6-15)。

与确定恰当的政体类型有关的另一个因素，是亚里士多德对不同人种的政治人类学或政治地理学考察 (VII.7)。在他看来，北欧人充满意气(thumos)，而在理智和技艺方面不足，因此他们保持着自由，但却是非政治的 (apoliteuta)，并且也不能统治邻邦;而亚洲人以理智和技艺见长，但是缺少意气，因此他们总是处于被奴役的状态。而希腊人则是这两者之间的中道，因此可以保持自由，以最好的方式接受统治，也可以统治外邦。亚里士多德同时认为，希腊不同民族之间也有同样的差别，本性上可能偏向北欧，也可能偏向亚洲。由于气候和地理位置造成的这些差异，也就导致了不同政体会适合不同的人群，比如对于北欧人 (比如色雷斯人、徐西亚人、凯尔特人)来讲，无政府状态或松散的政体形式 (某种类似民主制的形态)比较适合，而亚洲人 (如埃及人和波斯人)则适合世袭君主制乃至僭主式的统治。鉴于希腊民族内部也有程度不同，我们可以想见，亚里士多德很可能认为不同的希腊民族也会有适合他们的政体。

四、适合大多数城邦的最佳政体:中道政体 (mesē politeia)

亚里士多德认为，如果我们排除掉超出常人的德性和各种只能依赖运气的因素，而考虑大多数城邦和大多数人可以实现的最佳政体，那么这种政体只能是中间阶层 (hoi mesoi)①我有意避免用“中产阶级”这样的听上去太过现代、并容易引发过多联想的词汇，来翻译亚里士多德这里谈论的在穷人和富人之间的阶层，虽然不可否认这类人与我们所说的中产阶级有些类似之处。的统治。这里的“中间”是在财产的意义上界定的，即在富有和贫穷之间。亚里士多德明确认为，这是伦理学中的“中道理论”在政治学中的应用，中间阶层的生活是每个人都可以实现的，也是符合节制的德性的，因此，依赖这个阶层的政体似乎也就成了实践层面最为可行的“最佳政体”。

中间阶层的统治优点很多。首先，他们不像富人那样傲慢和容易犯下大恶，也不像穷人那样充满恶意和容易犯下小恶(《政治学》IV.11.1295b9-11)。

第二，他们既不会避免统治也不会渴望统治，相比之下，富人不愿被统治却不知如何进行统治，而穷人则因为太过卑微只懂得以奴隶的方式被统治，也不知道如何统治。这样看来，由极端富有和极端贫穷的人构成的城邦之中，只能存在主奴之间的关系，而没有自由人之间的政治关系，也就最不会形成政治共同体所需要的友爱，而中间阶层的强大则会在城邦中造成一个大体同质和平等的阶层(《政治学》IV.11.1295b12-28)。亚里士多德在这里最为明确地强调了政治上平等的重要意义。

第三，中间阶层在城邦中生存最为容易，因为他们既不觊觎他人的财产，也不会容易被他人惦记，因此生活稳妥安定 (IV.11.1295b28-34)。

第四，中间阶层的统治能够最好地保持城邦中的平衡，因此这种政体非常稳定，不容易走向极端，能够免除内乱，也能够防止最差的僭主制出现，因为僭主通常都是从极端的民主制或寡头制中产生出来的 (IV.11.1295b34-1296a18;IV.12.1296b34-1297a3)。

第五，中间阶层能够统治得最好的一个重要标志是最好的立法者都来自中间阶层，比如梭伦(Solon)、莱科古士 (Lycurgus)和卡隆达斯(Charondas)(IV.11.1296a18-21)。亚里士多德的理由大概还是这些人的生活最容易保持节制，同时他们能够体察穷人和富人的生活，制定相对平衡的政策。

第六，中间阶层统治为评判其他政体提供了某种标准，正像我们上面看到的，保全政体，特别是保全那些偏离的政体 (parekbaseis)的方法就是要让这个政体不那么极端，要让其中混合 (mignumi)贫富两种因素，让这个政体更加接近中道政体 (IV.11.1296b7-9，IV.12.1296b2-12，1297a6-7)。

这种政体如此之好，如此适合大多数人群和大多数城邦，但奇怪的是，它却很少出现过。亚里士多德对此的解释是，通行的政体是民主制和寡头制，在这两种政体中，中间阶层的数量通常都比较少。而当两个极端阶层占据了上风，他们也不想建立一个强大的中间阶层，而是要将他们自己的统治最大化。这样看来，亚里士多德所论述的这种最佳的实用政体并不是易于实现意义上的“最佳”，而是在可以不考虑城邦和人民的具体特征加以判断的最佳政体。

在结束对中间阶层统治的讨论之前，我们还要看两个有些争议的问题。一个是亚里士多德在什么意义上将他的中道理论与中间阶层统治联系起来?另一个是中道政体应该被归入六种政体的“理想类型”中的哪一种?

亚里士多德将中间阶层的统治与中道学说联系起来的那段论述如下:

因为如果我们在《伦理学》中说的是对的，幸福的生活就是合乎德性、没有妨碍的生活，而德性就是中道 (mesotēs)，那么中间的生活 (ton meson bion)，也就是每个人都可以达到的中道，就是最好的。同样的原则(horos)也必然适用于城邦和政体的德性与恶性，因为政体是城邦的某种生命 (bios tis poleōs)。(VI.11.1295a35-b1)②辛普森从逻辑的角度表明这个论证是无效的，但是他认为亚里士多德并没有希望用这个论证本身来得出中道政体就是最佳政体的结论，而是意在用之后谈论中间阶层优势的部分支持这个结论 (Peter Simpson，A Philosophical Commentary on the Politics of Aristotle，Chapel Hill:University of North Carolina Press，1998，pp.327-328)。辛普森试图挽救亚里士多德论证的努力虽然并非全无价值，但从亚里士多德的行文看却并不明显，这里的论证看上去依然是一个独立的论证，并不依赖于下面关于中间阶层特征的分析。我试图通过指出伦理学的中道学说与中道政体的要求之间的显著差异，表明这个“论证”不过是一个类比性的论证。

乍看起来，这个论证似乎是在一种非常实质性的意义上，将伦理学的中道学说与中间阶层的统治联系了起来。但是如果我们仔细考虑，它却存在问题。首先，伦理学的中道学说是关乎人的情感和行动的，而这里讨论的中间阶层却是在财产的意义上说的，这个阶层与德性并没有必然的联系。一方面，亚里士多德只是说他们更容易避免富有和贫穷者的那些恶性，因此更容易拥有德性;另一方面，拥有

中道德性的人并不一定在财产上是处于贫富之间的人，因为亚里士多德的德性列表中包括大度(megaloprepeia)这种只有富人才能实践的德性。第二，亚里士多德明确认为命中中道是困难的，而偏离中道非常容易，因此做一个有德性的人是困难的，而依据中道的伦理德性就是灵魂欲求部分所能够达到的最佳状态;而这里讨论的“中间的生活”强调的却是每个人都能够达到的 (因为是在财产的意义上说的)，而这样的中道政体也是对大多数城邦来讲都可以实现的，最多只是“次优政体”。第三，伦理德性的中道是“相对于我们的中道”，是要仔细考虑个体和情境的差异做出正确的决定，而这里讨论的中间阶层和中道政体看上去更像是“数学上的中道”，是相对固定的阶层在某个城邦中居于统治地位。第四，亚里士多德这里的论证使用了bios这个词的双关性，一方面对人的“生活”而言，中道是最好的 (但是如上所述，伦理学中强调的中道的“最好”并不是在对大多数人适用的意义上);而另一方面，政体作为城邦的“生命”也应该符合人生的这个基本原则。这样看来，我们最好是在一个更加纯粹类比的意义上来理解在中道学说与中道政体之间的联系，亚里士多德强调的不过是它们都在某种量的连续体上实现了过度与不及之间的状态，或许还可以加上这种政体是民主制与寡头制之间的中道。

现在让我们来看中道政体与六种基本政体的关系。亚里士多德在讨论了所有政体的各种形态之后，引入中间阶层统治这种适合大多数城邦和大多数人的最佳政体，但是却从未明确将这种政体等同于六种“理想类型”中的任何一种。这也给解释者造成了一些困难。大多数学者都将这种政体等同于“政制”，而反对者的主要理由是:(1)亚里士多德刚刚在IV.8-9讨论完政制，如果他认为这里讨论的中道政体也是某种类型的政制，不该完全闭口不提，而且亚里士多德毕竟用了一个不同的名字—— “中道政体”——来指称这种政体。 (2)在IV.8-9中他将政制界定为某种民主制和寡头制的混合，而IV.11-12讨论的中道政体似乎不是某种混合，而只是由中间阶层进行统治。①参见Curtis Johnson，Aristotle's Theory of the State，Basingstoke:Macmillan，1990，ch.8。他认为，这里讨论的中道政体是不同于那六种理想类型的另外一种政体，并将它等同于《政治学》七、八两卷中讨论的“最佳政体”。

而支持将中道政体等同于政制的学者则可以对这两点做出如下反驳:(1)亚里士多德在其他地方并没有将中道政体与其他政体明确区分开，也没有单独列举适合中道政体的政治组织方式。 (2)中间阶层可以被看作是穷人与富人的某种“混合”，而且中道政体也并不排斥穷人或富人参与政治权力。②这两点反驳参见 Fred D.Miller，Nature，Justice，and Rights in Aristotle's Politics，Oxford:Clarendon Press，1995，p.263。我想略加补充的是，在IV.12后一半亚里士多德讨论立法者应该总是把中间阶层考虑进去的时候，提到了“混合政体”的问题，我认为 (与罗宾逊不同)这里讨论的混合政体就是中道政体，因为这里明确诉诸了中道政体的一个明显优势——当中间阶层强于两个极端或者强于其中一方的时候，这个政体是非常稳定的。此外，他们还可以指出如下几点:③这五点均来自Robinson，Aristotle Politics III and IV，pp.100-101。(3)亚里士多德在IV.8-9建议某种形式的混合政体，而在这里也给大多数城邦推荐中道政体，我们很难想象他在这么短的篇幅里面推荐两种性质不同的基于节制的政体。(4)他在IV.11里面说中道政体很少实现，在IV.9中说混合政体也很少见到。(5)中道政体不仅是公民意义上的中道，也是寡头和民主政体之间的中道。(6)虽然在IV.9中亚里士多德没有提到“中道政体”，但是他认为自己提出的混合原则确实可以产生“中道”(1294a41，b2，5)，只要是混合两个极端的事物，产生的就是某种中道。(7)每种政体都应该被认为是六种基本政体的一种，那么中道政体只能是政制的一种类型。

在看到了中道政体其实可以是某种“混合”之后 (以上第 (2)和 (6)点，也就是IV.8-9中概括的政制的核心特征)，我们还可以考察一下亚里士多德对“政制”的另外两个界定，看看中道政体是否与之相合。 (8)亚里士多德在III.7引入各种政体的定义时，说政制是多数人为了公益进行统治，这非常符合中道政体的特征。亚里士多德确实要求这种政体中的中间阶层多于极端富裕和极端贫穷的阶层，至少也要多于任何一方，而亚里士多德认为中间阶层最容易获得德性和进行良好的统治，这也就暗示了这个阶层的统治应该是比较符合公益的。(9)亚里士多德在III.7描述政制的时候，说这种政体尤其基于军事德性，也就是拥有武装者的德性。而在IV.11讨论的中道政体意味着要对担任公职者的财产设定某种限制，而我们可以设想最基本的限定也是公民可以负担自己的武装，而这也与亚里士多德认为公民应该拥有武装的思想相合 (IV.13.1297b1-12)。

基于以上考虑，我们应该可以很安全地将这种中道政体等同于某种特殊类型的政制。

五、“依靠祈祷”的最佳政体

亚里士多德在《伦理学》中说:“只有一种政体是在任何地方依据自然最好的” (V.7.1135a5)，而他在《政治学》七、八两卷中的任务就是研究这个最好的政体，或者说“依靠祈祷的城邦” (VII.4.1325b36)。这两卷表现出来的“理想主义”与《政治学》四至六卷表现出来的高度“现实主义”倾向似乎存在很大的反差，因此耶格尔 (Jaeger)基于他著名的亚里士多德发展论，认为七、八两卷写于亚里士多德生涯的早期，表现出柏拉图主义的强烈影响，而四至六卷则是亚里士多德较晚的作品，表现了他对柏拉图主义的偏离和对经验主义方法的采纳。①Werner Jaeger，Aristotle:Fundamentals of the History of His Development，trans.Richard Robinson，2nd ed.，Oxford:Clarendon Press，1948，ch.10.但是鉴于我们在本文开头提到的政治家或立法者的多重任务，耶格尔的看法已经被绝大多数学者否定。②近期比较有代表性的讨论可参见 Pierre Pellegrin，“On the‘Platonic’Part of Aristotle＇s Politics，”in William Wians ed.，Aristotle's Philosophical Development:Problems and Prospects，Lanham:Rowman ＆ Littlefield Publishers，1996，pp.347-358;Richard Kraut，Aristotle:Political Philosophy，Oxford:Oxford University Press，2002，pp.182-187等。但是耶格尔的论题得到了Eckart Schütrumpt的辩护。

另一个文本方面的问题关系到《政治学》各卷的顺序，因为在第三卷结尾，亚里士多德说:“我们必须要尝试讨论最佳政体，它自然生成的方式，以及如何建立起来”，而第七卷的开头则是“任何想用恰当的方式讨论最佳政体的人都要首先考虑最值得选择生活”，而且四至六卷中的一些说法看上去是已经讨论完了最佳政体的问题。③比如参见IV.2.1289a30-35;IV.3.1290a1-3;IV.7.1293b1-7。因此纽曼、辛普森等人遵循文艺复兴学者斯凯诺(Scaino da Salo)的建议，将七、八卷调整了位置，置于第三卷之后，而让四至六卷接在未完成的第八卷之后，作为从最佳政体的下降，耶格尔也认为七、八两卷本来意在跟随三、四卷，但是由于各卷写作时间上的差别，我们并不能通过调整顺序得到一部前后一致的《政治学》。但是大多数《政治学》的编辑、译者和研究者还是遵循传统的章节顺序，同时认为现有顺序最好地表现了《政治学》整体从不完美的政体到完美政体的上升运动。④代表性的论证可参见 Charles C.Kahn，“The Normative Structure of Aristotle＇s Politics，”in Günther Patzig ed.，Aristotle＇s‘Politik’，Göttingen:Vandenhoeck ＆ Ruprecht，1990，pp.369-384;Kraut，Aristotle:Political Philosophy，pp.185-187。

那么，在什么意义上这个政体是最完美的，甚至需要“依靠祈祷”呢?它在什么意义上比适合大多数城邦的中道政体更好呢?首先是因为这个政体或城邦在存在条件上达到了完美 (VII.4.1325b35-36);但更重要的是，只有在这个“最佳政体”之中，个人的德性才和公民的德性实现了真正意义上的统一，城邦所追求的价值与公民依据自然所应当追求的价值达到了统一。⑤这里不能展开关于“好人”和“好公民”关系的详细讨论，关于两者之间的张力，以及这个张力在最佳政体中的克服，参见《政治学》III.1-5，VII.1-3;另参见 Robert Develin，“The Good Man and the Good Citizen in Aristotle＇s‘Politics’，”in Phronesis，vol.18(1973)，pp.71-79。也正是在这两个意义上它好于中道政体，因为中道政体是以政治稳定为主要诉求的，而这里的最佳政体才是以城邦和个人的真正幸福为目标的。当然，在拥有了德性、实现了幸福之后，这个城邦中的公民会很自然地远离内乱，保持政治稳定。

这个城邦虽然被称作“依靠祈祷”的，但并不是说整个城邦都要依靠人们祈求上天或机运的赐予，而是说需要依靠自然提供的条件——其中的很多并不容易获得 (比如地理位置、地形特征、人口的多寡、人们的气质等)，在此基础上更重要的还是要依靠人为的努力促成，这也符合亚里士多德在《政治学》开篇说的政治乃是自然与技艺结合的产物:“在每个人那里都自然地 (phusei)拥有朝向这种共同体 ［指城邦］的冲动 (hormē)，但第一个建立它的人还是这种最大的好的原因 (aitios)”(I.2.1253a29-31)，也符合亚里士多德说的技艺模仿和辅助自然的整体观点 (VII.17.1137a1-2)。在接下来的讨论中，亚里士多德首先讨论了如何安排与这个城邦的生存密切相关的各种条件，之后讨论了塑造公民德性的教育计划。

在关于物质条件的部分，亚里士多德讨论了这个城邦的人口 (VII.4，不能太多也不能太少)、领土 (VII.5，既能实现自足又能保持节制)、海上力量 (VII.6，与获得必需品和防御密切相关)、城邦中公民的品性特征 (VII.7，应该既有意气又充满理智)。亚里士多德接下来讨论了在严格意义上构成理想城邦的“各个部分”，也就是各种人的职责和工作分配。他将商人、农民、手工艺人都排除在了公民的范围之外，因为这些人没有足够的闲暇从事政治活动 (VII.9.1328b33-1329a2)。而军事和政治思虑的任务则分配给不同年龄的同一批公民，年轻的时候公民们拥有良好的身体素质，因此在军队服役，而等年长之后他们在之前通过习惯培养的伦理德性的基础上拥有了更多的明智或实践智慧 (phronēsis)，因此被安排从事政治思虑和统治。亚里士多德正是在这个意义上讨论军事和统治的任务既是分配给同一批人，又是分配给不同的人;也正是在这个意义上讨论理想城邦中的“轮流统治”(kata meros)(参见VII.9.1329a2-17;VII.14.1332b32-1333a2)。而最年长的公民则被分配了宗教性的祭司职务 (1329a27-34)。①宗教问题在亚里士多德的理想城邦中远不像在柏拉图的《理想国》或《礼法》中那么重要，亚里士多德虽然也偶尔提到某种意义上的公民宗教的重要性，但总是极其简略。这或许与亚里士多德将神看作不动的推动者有关，这个神是不会参与人间事务的;同时，亚里士多德或许认为，在理想城邦中对德性的追求和对幸福的渴望便足以给公民们提供一条彼此连结的纽带，而无需过多依靠宗教的力量。之后，亚里士多德讨论了财产的拥有和使用原则——私有公用，强调保障公民的基本生活需要，并讨论了基本的土地分配原则 (VII.10)、城邦的位置与健康的关系 (VII.11)、城墙的作用 (VII.11)、城邦中某些重要建筑的位置等细节性的问题 (VII.12)。

亚里士多德关于理想政体讨论的主要部分被用来讨论教育 (paideia)，因为正是通过这些，理想城邦塑造了好人/好公民:“立法者通过习惯化让公民变好，这是每个立法者的想望，如果没有做好就是错失了他们的目标” (《伦理学》II.1.1103b4-5)。亚里士多德特别强调，与某些确实由运气 (tuchē)控制的因素不同，使人变好依靠的是知识和决定 (epistēmēs kai prohaireseōs，《政治学》VII.13.1332a29-32)。在自然、习惯和理性这三种使人变好的东西中，自然提供了基础，而后两者则是立法和教育的对象，首先应该通过习惯化教育品格，之后再通过教导提高理性能力 (VII.15.1334b12–28;VIII.4.1338b4–5)。

亚里士多德讨论教育的第一个方面就是对于如何统治和如何被统治的教育 (VII.14-15)，因为在一个政治共同体中统治与被统治是最基本的要素，也是区别不同政体组织方式的核心。上面提到的“轮流统治”在亚里士多德看来最符合“自然”，因为这样做的根据是自然设定的年龄差别以及年龄与身体-理智不同要素之间的关系，因此也就是最符合“正义”的安排方式。统治正是通过被统治学到的，因此年轻人要先接受统治，之后进行统治 (VI.14.1332b25-1333a16)。在这个意义上，亚里士多德自信地认为，通过由城邦提供的公共性的公民教育，所有的公民都可以成为称职的统治者，因此这种“最佳政体”不需要“超出常人的德性”，也不需要“某种依靠运气的自然和资源才能得到的教育”(VI.11.1295a27-29)，而完全可以通过人的技艺得以实现。亚里士多德通过城邦的目的和个人属于城邦这两个角度解释了公共教育的必要性:

由于整个城邦有一个目的，因此很显然，教育也必然是对所有人都唯一和相同的，对它的监管也必然是共同的 (koinēn)，而非私人的 (kat'idian)……为了共同事务的训练应该也是共同的。同时，我们不该认为公民仅仅属于他自己，而是所有人都属于城邦，因为每个人都是城邦的一部分。 (VIII.1.1337a21-29)

这里主张的公共教育与亚里士多德在《伦理学》中提到的个人化的教育好于共同教育并不冲突(《伦理学》X.9.1180b7-13)，反而构成了亚里士多德教育理念的两个方面，一个是基于城邦的公共教育的整体图景 (同时与他认为教育的对象和方法是某种普遍性的技艺或科学有关)，另一方面则是关注个体差异的教育策略 (与他在《伦理学》中强调的具体情境有关)。将这两者结合起来才是最好的教育。

在规定完城邦中最基本的问题——统治与被统治——的基本原理之后，亚里士多德从孩子的出生开始讨论。首先规约婚姻、生育、优生等方面(VII.16)，之后讨论孩子从出生到七岁之间的抚养和习惯 (VII.17)，最后讨论更加严格意义上的教育的各个方面，比如教育的必要性和公共性(VIII.1)，教育的目的和手段都应该是自由的(VIII.2)，教育应该着眼于闲暇 (VIII.3.1337b21-1338b3)，身体教育的方式和强度 (VIII.3.1338b4-VIII.4.1339a10)，文艺教育可以用于游戏、文化培养和塑造品格 (VIII.5)，学习乐器演奏应控制在一定范围 (VIII.6)，何种调式和节奏适合品格教育 (VIII.7)。

由于篇幅和主题所限，这里不可能详细讨论亚里士多德有关理想政体规划的各个方面，比如财产的私有公用问题、自由与教育的关系、闲暇在亚里士多德哲学中的地位、亚里士多德笔下的身体和文艺教育与柏拉图的异同、文艺教育与品格的关系，等等。我在这里只想讨论一个与我们的主题关系最为密切的问题:《政治学》七、八两卷中讨论的政体是六种理想类型中的哪一种?

关于这个问题的争论比中道政体更大，在中道政体的问题上，学者们或者认为它是不同于六种基本政体的特殊政体，或者认为它是某种特殊的政制。但是关于《政治学》七、八两卷中的政体类型，则有四种主要观点:第一种认为这是一种不能被归入六种基本类型的政体;第二种认为它是温和的民主制;第三种认为它是某种类型的政制;第四种则认为它是贤人制。

第一种观点的代表是约翰逊和克劳特。①Johnson，Aristotle's Theory of the State，pp.158-162;Kraut，Aristotle:Political Philosophy，pp.360-360，417-424。此外，George Huxley，“Aristotle＇s Best Regime，”in P.A.Cartledge and F.D.Harvey eds.，Crux，London:Duckworth，1985 也认为亚里士多德的最佳政体是建立在理论和经验双重基础上的特殊政体。约翰逊将这里讨论的最佳政体等同于中道政体，认为它们都不是六种基本政体中的一种。但是我们上面已经否定了中道政体可以作为一种“特殊政体”，而且在《政治学》七、八两卷中，亚里士多德从未提到财产可以成为统治的依据，在这个理想政体中只有德性，更准确地说只有明智或实践智慧这种理智德性才是统治的依据。此外，在IV.11开头的界定中，亚里士多德明确区分了“依靠祈祷”的政体和适用于大多数城邦的政体，而在第七卷开头他非常明确地说这里讨论的是“依靠祈祷”的政体，因此将它们等同是明显错误的。克劳特认为第三卷中的政体分类着眼于传统的政体类型，并不包括七、八两卷中讨论的全新城邦中的最佳政体，因为这里经过亚里士多德式的特殊教育的“大多数人”并不是第三卷中预设的那种普通人。但是，即便承认在第三卷和第七、八两卷中的政体讨论之间存在一些不一致之处，我们也无需破坏亚里士多德对六种“理想类型”的划分，另起炉灶，而还是可以将这里的政体大体上纳入“理想类型”。

第二种观点认为这里讨论的最佳政体是温和的民主制，代表是贝茨。②C.A.Bates，Aristotle's“Best Regime”:Kingship，Democracy，and the Rule of Law，Baton Rouge:Louisiana State University Press，2003.贝茨主要基于对《政治学》第三卷的解读，尤其是对法律和大众价值的肯定，认为亚里士多德心目中的最佳政体是依法统治的民主制，而这也是最后两卷中的政体类型。但是，亚里士多德明确将“民主制”列入“偏离”政体之中，因此肯定不会是理想政体的一种。这种看上去颇为迎合当代民主社会的理解方式是很难站住脚的。

第三种观点的代表是罗，他认为《政治学》七、八卷中的政体是某种德性形式的政制 (virtuous form of polity)，也就是某种符合对政制的基本描述，但是一般的政制不关注德性，而它关注德性。③Christopher Rowe，“Aristotelian Constitutions，”in Rowe and Malcolm Schofield eds.，The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought，Cambridge:Cambridge University Press，2000，pp.386-387.他强调在这个最佳政体中公民是“轮流统治与被统治” (尤其是VII.14.1332b16-27)，因此这种政体不是王制或贤人制，因为在他看来这两者都意味着某些人长期统治。不可否认，这个最佳政体确实有政制的味道，但是轮流统治本身并不说明统治者是大多数人，因为亚里士多德这里所说的“轮流”并不是雅典的五百人议事会那种意义上的轮流——即每次抽签选出五百个人，一年后重新抽签，而是年轻人和年长者之间轮流，在这个意义上，这是一种相对固定的“轮流”，正像罗引用的文本中说的，如果统治者明显胜过被统治者，“那么最好是一劳永逸地让同样的人来统治和被统治”。在某个意义上，这个最佳政体确实是同样的人 (年长者)在一劳永逸地统治，而另一些人(年轻人)在一劳永逸地被统治。此外，我们还可以补充这个最佳政体中没有提到任何财产上的限制，公民不论贫富都可以参与政治④但是，亚里士多德也通过土地分配原则和公餐制度保证公民不至于过于贫穷 (参见《政治学》VII.10)。，因此，这个城邦的公民中也就没有代表富人的寡头派和代表穷人的民主派，故而也就不存在政制中典型的“混合”问题。

有不少学者持第四种观点，认为这里讨论的政体是贤人制，因为只有在这里才真正是有德性的人进行统治。⑤比如P.A.Vander Waerd，t“Kingship and Philosophy in Aristotle＇s Best Regime，”in Phronesis，vol.30(1985)，pp.249-273;David Keyt，“Aristotle＇s Theory of Distributive Justice，”in D.Keyt and Fred Miller eds.，A Companion to Aristotle's Politics，Oxford:Blackwell，1991;W.R.Newel，l“Superlative Virtue:The Problem of Monarchy in Aristotle＇s Politics，”in Carnes Lord and David K.O＇Connor eds.，Essays on the Foundations of Aristotelian Political Science，Berkeley:University of California Press，1991，pp.191-211;Miller，Nature，Justice，and Rights in Aristotle's Politics，p.192等。但问题是贤人制的基本界定是少数卓越者的统治，除非我们说这个政体是“所有公民的贤人制”。①这个说法来自Kraut，Aristotle:Political Philosophy，p.360。即便是认为这个政体是贤人制的学者，也大都 (在我看来错误地)认为在这个城邦中所有的公民都参与统治，比如Miller，Nature，Justice，and Rights in Aristotle's Politics，p.235。对于这个基本的批评，我们还是可以诉诸亚里士多德关于“轮流”的观点加以回应。虽然这个最佳政体中公民的数量相当可观，从而与贤人制要求的少数人统治有些张力，但是如果我们考虑亚里士多德“轮流统治”的政治安排，那么在这个最佳政体中真正拥有统治权力的其实只有年长的、免除了兵役同时又不是太年长的人，因为只有他们才处于明智的最佳时期，因此才是真正意义上“最好的人”(aristoi)，他们必然是公民中的少数人。那么在这个意义上，这个政体确实堪称真正意义上的贤人制。这也符合亚里士多德在很多地方将贤人制与君主制并列作为最好的政体形式。②比如《政治学》III.18.1288a40;IV.2.1289a30-35;V.10.1310b3，31-33.

这样看来，即便承认《政治学》七、八两卷中描述的最佳政体有政制和贤人制的要素，只要认为亚里士多德的六种理想类型穷尽了所有的政体，我们还是有足够的理由认为这个政体是真正的贤人制。

六、依赖超凡德性的最佳政体:完全王制 (pambasileia)

亚里士多德在从整体上讨论政体分类的时候，总是毫不犹豫地将君主制排在贤人制之前，作为最好的政体(《伦理学》VIII.10.1160a31-b9;《政治学》IV.2.1289a26-b5)，这种排序时的最佳政体，或者“最神圣的政体”(《政治学》IV.2.1289a40)却完全没有出现在《政治学》七、八两卷对最佳政体的讨论之中。我们讨论的贤人制虽然已经是“依靠祈祷”的最佳政体，也需要一些偶然的外在条件才有可能实现，但是它毕竟还是依靠人们的“知识和选择”，依靠人们的政治技艺和教育技艺能够实现的，而不是“根据某种超出常人的德性进行判断”的政体。

但是，假如城邦中真的出现了这样一个拥有“超出常人的德性”的人，或者说出现了一个“人中之神” (theon en anthrōpois，III.13.1284a10-11)，那么又该如何处理呢?如果是一个偏离的政体，这种人很可能遭到放逐的命运，因为这些偏离的政体都畏惧杰出人士的出现会威胁到原有统治集团的私利;即便在正确的政体之中，放逐也依然可能，因为这些政体需要保持城邦中各部分的恰当比例 (III.13.1284a17-25)。但是:

就最佳政体 (aristēs politeias)而言，会有一个很大的难题，不是在其他好的方面胜出，比如权力、财富、朋友众多，而是在德性方面与众不同，那么该怎么做呢?当然不会有人说应该驱逐和排除掉这样的人，他们也不会说应该统治这样的人，那就好像认为可以通过划分官职来统治宙斯。那么剩下的，也就是看起来自然的 ［方式］(eoike pephykenai)，就是所有人都心悦诚服地服从他的统治，因此这样的人在城邦中就应该成为永远的王。 (III.13.1284a25-34)③服从一个拥有超凡德性的人的统治在第七卷中也有所体现:“如果某个其他人在德性和做最好的事情的能力上都强于他人，那么跟随他就是高贵的，服从他就是正义的 (VII.3.1325b10-11)。

这样的结果对于偏离的或者一般意义上政体而言都是不能想象的，但是对于最佳政体而言，却是唯一“自然”的，因为这符合分配正义的原则，因为在亚里士多德看来，政治权力的合法性依据就是德性和价值 (III.9;III.17.1288a19-29)。因为最佳政体 (也就是上面提到的那个贤人制)中的公民都经过了长久的德性培养和教育，他们能够判断什么人在德性上超出常人，也清楚地知道德性就是政治权力的基础，因此他们会“心悦诚服”地服从这个人的统治。但是鉴于这样的超凡之人总是可遇不可求，而且他成为统治者还必须在“最佳政体”中才有可能，那么亚里士多德不在由“人的知识和选择”构建的最佳政体中讲这种完全王制(或“绝对君主制”)也就可以理解了。

亚里士多德在《政治学》七、八两卷中描绘的最佳政体是贤人制，在很多其他地方又说最佳政体是君主制，亚里士多德是否有前后矛盾之处呢?并非如此，我们上面已经看到，亚里士多德其实经常将王制与贤人制并列。作为最佳政体，它们在本质上都是最卓越的人进行统治，只是统治者人数的多寡有所差异，以及出现一个或若干这种超凡之人的可能性有所差异。纽曼给出了对这个问题的经典回答:“关于最佳政体的回答假设了或者是绝对君主制或者是卓越者之间更加平等的贤人制，视情况而定。如果城邦中有一个人或一个家庭拥有超凡的德性，就是前者;如果一群能够着眼于最可欲的生活而能够统治和被统治的公民拥有这种超凡的德性，就是后者。”①W.L.Newman，The Politics of Aristotle，4 vols.，Oxford:Clarendon Press，1887-1902，vol.1，p.291.凯特甚至说，王制和贤人制是同一个属 (最佳政体)下面的两个种 (species)。②Keyt，“Aristotle＇s Theory of Distributive Justice，”p.257n.43，这两种政体可以被看作是同一个属下面的种，是因为它们都按照政治正义的原则，让最好的人进行统治。

但是这种最“自然”的政体，却引发了很多重大的难题:(1)如果明智只有通过实践政治权威才能获得，那么完全王制下的公民是否还有机会获得明智这种对于他们的幸福来说必不可少的德性?(2)亚里士多德对法律的统治赞赏有加，而对人的统治则非常保留，那么看上去一人统治的完全王制是否真的好于法治呢?(3)亚里士多德曾经严格区分家政的统治方式与政治的统治方式，并且将完全王制的统治方式等同于家政，那么采取完全王制的城邦还是不是“政治性的”?(4)这个完全的王和柏拉图在《理想国》中讨论的哲学家-王是否有共同之处?

(1)明智、幸福与政治权力

明智 (phronēsis)是一个人获得真正的伦理德性和幸福必不可少的要素，因为明智思虑“哪些东西促进整体意义上的好生活 (eu zēn holōs)”(《伦理学》VI.5.1140a27-28)。而在《政治学》中，亚里士多德明确将明智与统治联系起来:“一个卓越的统治者是好的和拥有明智的，而公民则不需要拥有明智”(《政治学》III.4.1277a14-16);“明智是唯一专属于统治者的德性，而其他的德性看起来必然是统治者与被统治者共同的。不管怎样，明智不是被统治者的德性，而真意见才是”(III.4.1277b25-29)。而在完全的王制之下，其他人似乎没有机会参与统治，这样他们似乎也就没有机会发展和运用明智，他们的本性就不能得到成全，因此也就得不到幸福。③这个批评参见 A.W.H.Adkins，“The Connection between Aristotle＇s Ethics and Politics，”in Keyt and Miller eds.，A Companion to Aristotle's Politics，p.90;Kahn，“The Normative Structure of Aristotle＇s‘Politics’，”pp.380-381。

范德瓦尔特认为《政治学》描绘的幸福生活实际上并不需要政治参与，而是完全依赖闲暇的“哲学”活动。④Vander Waerd，t“Kingship and Philosophy in Aristotle＇s Best Regime”将这里的“哲学”理解得非常宽泛，包括了文艺和科学在内的一切闲暇活动。在这个意义上王制免除了其他公民参与政治的繁重义务，使他们可以实现更高意义上的幸福，而他们的明智也被用于实现这种更高的幸福。这种解释固然可以得到《伦理学》X.7-8的支持，即沉思生活是“最高的幸福”(eudaimonetatos)，而符合其他德性的活动只是“次级幸福”(deuterōs)。但是这种解释的最大问题在于，这个完全的君王被亚里士多德看作是“人间的神”，绝对自足、在所有的好上面超出常人，而根据这种解释，这个王却过着还不如城邦中其他成员幸福的生活，因为他最多只能享受“次级幸福”。米勒持一种温和的理智主义，将伦理德性与政治参与区分开来。亚里士多德要求实践政治德性的人必然首先拥有完全的伦理德性，却没有要求只有实践政治德性才拥有伦理德性，因此不能参与政治或者说作为“私人”(idiotēs)并不妨碍一个人拥有完全的伦理德性——因此也就包括了明智，同时也就可以实现幸福。⑤Miller，Nature，Justice，and Rights in Aristotle's Politics，pp.237-239，他特别引用《伦理学》X.8.1179a3-9作为证据。

我认为米勒的观点大体上是正确的，但是我们可以沿着这条路走得更远一些。纵观亚里士多德的学说，我们没有足够的证据认为，在他看来参与政治是获得明智的必要条件;相反，拥有明智是可以进行统治的必要条件。亚里士多德认为，“政治学和明智是同一种状态，但它们的所是不同”(《伦理学》VI.8.1141b23-24)。他进而区分了四种明智:第一种是支配性的立法学;第二种是关乎个别事物的狭义的“政治学”，涉及政治事务中某个具体情况下的思虑和行动;第三种是处理家庭管理和财产的家政学;第四种是人们最经常说到的明智，也就是关于个人整体好生活的理智德性 (VI.8.1141b24-33)。但是不管是哪种明智，其实都与政治有关，因此， “政治学和明智是同一种状态”。即便是关注个人幸福的明智，也需要着眼于城邦和政治生活，因为亚里士多德非常清楚，人是政治的动物，人的幸福必然要在城邦这个政治环境中才能实现，“一个人自己的好不能没有家政和政制”(VI.8.1142a9-10)。因此，即便是一个个体，如果想在城邦中获得幸福，也必然需要与政治有关的明智，而这是完全可能的。一方面他提到了一种和明智非常类似的理智能力，理解 (sunesis)或好的理解 (eusunesia)，这种理智状态与明智的差别仅仅在于明智是规范性的，实际做出我们必须如此的决策，而理解仅仅是对与明智有关的事情做出判断(《伦理学》VI.10)。另一方面，亚里士多德这样的哲学家给我们提供了不用实际参与政治就可以拥有明智的最好例子，他虽然从未实际参与统治，但是他却拥有最高水平的明智——立法的知识，从而在他的“人事哲学”中对立法的问题做系统的讨论。

上面引用的《政治学》III.14的两段话，其实也并没有将明智的获得与实际进行统治联系起来。那里的“公民”和“被统治者”指的是那些没有能力——也就是没有明智的德性——来进行统治的人。但是根据亚里士多德对“公民”的严格界定，公民是“在这个城邦中有资格 (exousia)共同参与思虑和审判官职的人”(III.1.1275b18-20)。亚里士多德强调的是“资格”，而非实际参与统治。那么在贤人制这种最佳政体中，年长者有足够的明智进行统治，如果出现一个拥有超群德性的人，公民们将这个城邦的统治权交给他，但是这并不妨碍其他人依然拥有明智的德性，也可以胜任统治的任务。而这个完全的王因为将城邦的幸福——也就是每个公民 (或臣民)的幸福，当作自己的目标，他也一定会在这个城邦中培养明智的德性，因为只有拥有了明智，城邦中的公民 (或臣民)才能通过自己的思虑真正实现自己的幸福。此外，我们下面也会看到，这个城邦中的公民(或臣民)恐怕也并不是完全没有机会参与政治。

(2)法治与人治

整体而言，亚里士多德主张法治胜过人治，他说:“让法律统治似乎就是只让神和理智来统治，而让人统治就加上了野兽。欲望 (epithumia)就是这样的东西，意气让统治者和最好的人变坏。因此法律是没有欲求的理性” (《政治学》III.16.1287a28-30)。法治胜过人治的第二个重要方面就是法律具有无偏性或平等性，他说，“很显然，人们追求正义就是追求无偏性 (to meson)，因为法律就是无偏的”(《政治学》III.16.1287b3-5;另参见《修辞学》I.1.1354a4-b11)。这种无偏性也使得法律的权威更容易被人们在情感上接受，因为“人们对反对他们冲动的个人怀有敌意，即便反对他们是正确的;而法律对于公道 (to epieikes)的规定则不是那么大的负担” (《伦理学》X.9.1180a22-24)。第三，法治无疑提供了比人治更大的稳定性和更高的效率。

与法治的理性、无偏性和稳定性相反， “人治”的典型方式是通过敕令 (epitagma，适用于僭主)或法令 (psēphisma，适用于公民大会)进行，也就是统治者根据一时一地的情况颁布的命令，这都是极端政体的典型特征。不管是敕令还是法令都会经常发生改变，经常受制于当下统治者的当下激情，因此与法律提供的稳定秩序形成了显明的对照。①关于法律与敕令/法令区别的更详细讨论，参见Douglas McDowell，The Law in Classical Athens，Ithaca:Cornell University Press，1986，pp.43-46。在亚里士多德看来，依靠敕令和法令进行统治是一个政体败坏的标志，甚至使得一个政治制度不成其为严格意义上的政体，因为“法律不统治的地方就不是政体” (参见《政治学》IV.4.1292a4-37)。

而我们现在看到的完全王制似乎就是一个不依靠法律进行统治的政体。

立法必然是关乎那些在出身和权力上平等的人的，对于其他人［指拥有超群德性的人］则没有法律，因为他们本身就是法律。任何人想要为他们立法都是荒谬的，因为他们大概会用安提斯梯尼告诉我们的当狮子听到兔子想要向民众领袖一样行动，要求所有人都平等时的方式回应。 (《政治学》III.13.1284a11-17)

在我看来，分析完全王制的特殊性，应该时刻记住它出现的特殊条件，那是在作为贤人制的最佳政体之中出现的情况，否则即便是一个拥有超凡德性的人出现，他也会由于现有政体寻求既有利益和力量平衡，而被放逐。而只有在能够认清统治的合法性基础在于德性和明智的最佳政体之中，他才能理所当然地成为统治者。亚里士多德似乎用这种方式解决了柏拉图在《理想国》中关于哲学家如何成为王的难题，因为不管是航船的比喻(《理想国》VI.488a-489c)还是洞穴的比喻 (VII.514a-521b)，都表明即便是一个应该成为王的哲学家出现在城邦之中，他也不会得到人们的认可，当上实际的统治者。亚里士多德认为，如果具有超凡德性的人出现在一个并非最佳的政体之中，他很可能会遭遇航船和洞穴比喻中的智慧者的命运，但是如果他生活在一个本来已经治理良好的最佳城邦，那么当其他人认识到他的超凡德性，便一定会“心悦诚服地”接受他的统治。

我们在《政治学》七、八卷中看到，那个最佳政体是依靠良好的法律运转的，法律规定了城邦的人口、土地的分配、官员的任免、教育的安排等诸多方面。现在假如有一个拥有超凡德性的人出现在这个城邦之中，并成为了统治者，我们没有理由认为他要废黜一切法律，一切按照他自己的意志来行动，因为法律毕竟拥有上面提到的三个重要优点，此外，亚里士多德也从来没有说过完全王制中没有法律。确实如亚里士多德所说，由于他在德性方面的超群性，为他立法是荒谬的，因为他就是法律，但是这并不妨碍他为其他人订立法律，就像上面的引文中提到的，兔子给狮子立法建议实行民主制无疑是荒谬的，但是这并不妨碍狮子给兔子立法实行绝对的君主制。

这个完全的王还可以通过在现有良好法律的基础上做出修补，从而让法律更适合变化的情境，因为在亚里士多德看来，法律总是会存在缺陷。他在《修辞学》中谈到了立法者的两方面错误，一种是“不自愿的”，或者不在立法者意图之内的错误;另一种是“自愿的”，或者说是内在于法律的本质，也在立法者意图之中的错误。前者是由于立法者的疏漏，没有注意到某些东西，这些是有可能避免的错误;而后者是因为立法者不可能精确界定与法律有关的所有细节，而只能用普遍的方式订立法律，因此是不可避免的。①《修辞学》I.13.1374a26-33;另参见《伦理学》V.10.1137b13-23;《政治学》III.11.1282b2-6。

因为法律必然用普遍的方式订立，因此不能根据当下的情况及时做出调整，也必然不能涉及很多细节，需要法官根据具体情况进行应用和解释，这是与人类事务的本质紧密联系在一起的。当这个问题出现，我们就需要一种特殊的德性来加以应对，这就是“公道”(epieikeia，或衡平)。一个公道的人可以用自然正义或自然法作为更高的依据，领会立法者的意图而非拘泥于法律的字句，根据具体情况来应用、解释和修订法律:

当法律给出了普遍的 ［规则］，而某个具体情况与普遍的［规则］相反，这时立法者就有了疏漏，由于制订了无条件的 ［规则］而犯了错误，那么修正这个疏漏就是正确的，［修正的依据就是］假如立法者本人在场的话，这是他本来会说的;假如立法者知道［这个情况］，这是他本来会规定的。这就是为什么说公道是正义，但是好于某种意义上的正义，并非好于无条件的正义，而是好于在条件上犯了错误的正义。这就是公道者的本质:当法律因普遍性导致疏漏时修正它。(《伦理学》V.10.1137b19-27)

这里提到的“无条件的正义”就是自然正义，正是这种普遍意义上的正义，为公道者修正法律提供了依据，因此公道在一个意义上是正义——自然正义，而在另一个意义上超越了正义——法律正义。而公道者也就是那些在自然的意义上正义或有德性的人，而不是仅仅在“合法”的意义上践行“完全德性”的人，他们关心的是立法者的真正意图或法律的真正精神——促进政治共同体的公益。②关于公道的详细讨论，参见Jacques Brunschwig，“Rule and Exception:On the Aristotelian Theory of Equity，”in Michael Frede and Gisela Striker eds.，Rationality in Greek Thought，Oxford:Clarendon Press，1996，pp.115-156.这个拥有超凡德性的君王必然是深谙自然正义之道的人，他的出现也就最好地弥补了法律过于普遍的缺憾，实现了法治与人治最好的统一。

根据具体情境修订法律是法治中人的重要性的体现，人的重要性还体现在，如果没有人保证实施，法律本身作为条文是没有任何强制力量的，因此需要一些官员来作为“法律的护卫者和助手”，并在法律的教育下懂得如何判断具体事务，从而保障法律的贯彻和执行(《政治学》III.16.1287a21-27)。这样的话，在完全王制中除了这个绝对的君王行使统治权之外，就还需要一些官员参与政治，作为法律的护卫者和助手，同时大概也需要一些负责教育、财务、军事等方面的官员，管理城邦的日常事务。

(3)家政与政治

柏拉图认为，政治家、君主、家政管理者和奴隶主有着相同的统治方式，只是统治人数不同③参见柏拉图:《政治家》258e;《理想国》457c-466d，590c-d;《礼法》739c-e。亚里士多德对柏拉图的批评参见《政治学》I.1.1252a7-16;I.7;II.1-5。，而亚里士多德则坚决反对这种观点，认为它们有各自不同的统治方式和统治目的:“主人的统治不同于政治的统治，其他种类的统治也彼此不同，虽然有些人说它们是相同的。因为政治统治是对依据自然自由者的统治，而主人的统治是对奴隶的统治，家政管理是君主式的，因为家庭只有一个统治者，而政治的统治是对自由和平等者的统治”(《政治学》I.7.1255b16-20)。亚里士多德认为城邦乃是人类最高级的政治共同体，是由自由和平等者组成的，因此理应采取政治的统治方式。但是他又认为，对于一个理想城邦而言，最完美、最自然的统治方式是完全王制 (如果确实存在这样一个人的话)，并将完全王制的统治方式等同于家政统治:“它［指完全王制］按照家政的方式组织。因为就像家政管理是某种对家庭的王制，这种王制也是对一个或多个城邦或民族的家政管理”(《政治学》III.14.1285b31-33)。

有学者将这个问题看作是边缘性的问题，因为毕竟这样的完全王制在亚里士多德的《政治学》中只如同昙花一现。①Robert Mayhew，“Rulers and Ruled，”in Georgios Anagnostopoulos ed.，A Companion to Aristotle，Malden:Blackwell，2007，pp.536-538.但是既然完全王制被亚里士多德当作“最佳中的最佳”，也就构成了政治学中的最高标准 (其地位类似于形而上学中不动的推动者和伦理学中的沉思生活)，那么我们就不应该如此简单地打发这个问题。

就像家政管理必然诉诸一家之主的权威，完全王制也是一个人拥有完全的政治权威。这确实是完全王制和家政的相似之处。但是它们的差别也很明显，家政管理以获得和使用财富、保证生活必需品的供应为目的;而政治统治则以好生活和德性的培养为目的。这个政治的目的不会因为城邦采取的是贤人制还是王制就有所变化。最佳政体 (贤人制)中的公民本来是平等而自由的，如果出现一个具有超凡德性的人，他会被公民们自发地拥立为统治者，但是他成为统治者并不会剥夺和限制其他人的自由和平等，反而可能为他们提供更好的训练和教育，给他们提供更多的闲暇去发展他们的德性。因此，这种家政式的统治与政治统治所要实现的目的没有任何矛盾。此外，上面提到的绝对王制与法治并不矛盾的结论如果是正确的，那么这也为这种政治形式与家政的区别提供了进一步的支持。②家政与政治统治方式之间的差别所涉及的问题比这里简要讨论远为复杂，笔者会另外撰文讨论。

(4)哲学家-王

大多数学者都认为，亚里士多德在完全王制中讨论的这个拥有超凡德性的王并非哲学家，而是拥有超群的实践智慧和政治德性的人，甚至正是以此反对柏拉图的哲学家-王的观念。但是根据我的理解，在亚里士多德看来，哲学家拥有包括明智在内的全部德性 (各种技艺除外)，他心目中完全王制的“王”正是这个集全部德性于一身的哲学家。③关于这个问题的更详细讨论，参见拙文《明智与智慧:从亚里士多德笔下的泰勒斯和阿那克萨戈拉说起》，载《哲学门》第26辑，北京大学出版社，2012。下面的文字对该文中的一些内容作了修改。

在亚里士多德看来，明智是智慧的必要条件，想要追求智慧的人必然需要拥有明智来规划自己的生活，比如要如何给自己赢得沉思生活所需要的闲暇，如何坚持研究，如何与他人相处，如何处理与理智探求无关的事物，等等。正如《大伦理学》中的那个著名比喻说的:“明智像智慧的某种管家(epitropos…tis)”(I.35，1198b17-18)。④《大伦理学》的文本依据Franz Susemihl ed.，Aristotelis Magna Moralia，Leipzig:Teubner，1883，参考了巴恩斯主编的《亚里士多德全集》中的英译文。关于《大伦理学》的真伪和在亚里士多德著作中的地位，可参见John M.Cooper，“Magna Moralia and Aristotle＇s Moral Philosophy，”in American Journal of Philology，vol.94(1973)，pp.327-349;Chritopher Rowe，“A Reply to John Cooper on Magna Moralia，”in American Journal of Philology，vol.96(1975)，pp.160-172。笔者倾向于前者的观点，认为至少《大伦理学》的主体部分是亚里士多德的作品，并且对于理解他的伦理学有着重要的意义。但是有了这些明智的规划之后，一个人是否能够享受沉思生活并最终拥有哲学智慧，当然还需要看他是否拥有那种理智才能，以及是否能够按照明智的要求严格执行。但是既然明智是理智的必要条件，那么如果我们看到一个人真正拥有哲学智慧，也就可以大胆地确定这个人必然同时拥有了明智这种作为手段的德性。因此在亚里士多德看来，哲学家必然拥有明智这种带有很强政治意味的德性。

我们还可以进一步问:那么哲学家的哲学智慧能给他在政治事务中带来了什么与一般意义上的政治家不同的东西呢?一方面，像柏拉图的哲学家最好地认识善的理念，从而最好地认识了一切事物的秩序和好，亚里士多德的哲学家也最好地认识了万物的本质，认识了一切知识的第一原理 (即便不是所有知识的每个细节)，这些知识无疑会为他们的思虑或由明智进行的实践推理提供很多重要的前提。另一方面，他还最清楚地认识和体会了人类最高级的活动——沉思，这也是最好地利用闲暇的活动，因此只有他能够最好地安排共同体的生活，使之朝向闲暇，并最恰当地利用闲暇。

如果哲学家确实既拥有与伦理政治实践有关的明智和伦理德性，也拥有人类所能追求的最高的卓越——哲学智慧，那么毫无疑问他是一个最具德性的人。这也就将我们引向了亚里士多德对“神圣德性”(theia aretē)的界定。亚里士多德在《伦理学》VII.1提到了某种“超越我们 (hyper hēmas)的德性，某种英雄性的和神圣的德性”，他说，“如果像他们说的那样，人因为超凡的德性而成为神 (ginontai theoi di'aretēs hyperbolēn)”，随后又补充说“成为神圣的人是极其稀少的” (1145a19-28)。在亚里士多德看来，哲学家无疑最有资格获得“神圣德性”的头衔，一方面是因为他们拥有所有的德性，因而最为幸福，而神必然是最幸福的;另一方面也因为他们的沉思生活是最接近神的，他们最好地运用了灵魂中最高的和最神圣的部分——理智，他们在进行沉思 (theōrein)的时候就是在过神的生活①参见《伦理学》X.7.1177a14-16，1177b26-1178a2，X.8.1178b7-32;《论灵魂》III.5。，他们与神的差别就在于不可能永远处于沉思活动之中，还是要回到人的生活状态之中。

而亚里士多德在讨论完全王制时也提到了这个人是“人中之神”，他不仅最接近法律所能够达到的那种“没有激情的理智”的状态，而且还能妥善利用自己的明智补充法律的不足。在这个哲学家那里，人治与法治达到了统一，因为哲学家正是理性的化身，而根据亚里士多德的说法，他们也是法律本身。

此外，亚里士多德在证成这种人应该进行统治时，也就是提到“人中之神”的语境下，提到了其他人和这种人在德性和政治权力上无法比较(mē sumblētēn，III.13.1284a5-6)。我们当然可以仅仅从“量”的意义上来理解“无法比较”，但是如果从“质”上来理解，似乎更能够体现这个超凡之人的特殊之处。亚里士多德也在另一处谈到了统治者与被统治者应该有“种类”或“质”上的不同 (I.13.1260a36-38)。我们知道，哲学家的智慧这种德性确实与其他伦理德性和明智在“质”上非常不同，因此这似乎最能够解释“无法比较”的含义。

最后，我们还可以补充一个旁证，亚里士多德虽然在《政治学》第二卷中对柏拉图在《理想国》中的政治构想提出了很多批判，但是却对哲学家做王的问题保持了沉默。这个沉默在我看来意味深长。因为在《理想国》中，柏拉图在构建“美丽城”的时候，提出了三个构想或“浪潮”——男女平等、共产共妻共子和哲学家-王。亚里士多德在《政治学》中对前两个“浪潮”都提出了明确的反对 (参见《政治学》I.12-13;II.1-5)，唯独对最后一个也是最大的“浪潮”保持沉默，而这最后一个“浪潮”在柏拉图看来却正是前两个“浪潮”得以实现的保证。

在看到亚里士多德与柏拉图在这个观念上的相似之处的同时，我们也应该明确，亚里士多德这里的哲学家-王与柏拉图的哲学家-王至少在一个至关重要的意义上非常不同，柏拉图心目中的王是一个航船上的“观星者”，是一个将认识善的理念作为最高任务的理智思考者，是一个一度脱离了政治性的洞穴舒服的“自由人”。而亚里士多德明确批评了将普遍性的善的理念作为伦理-政治研究目标的做法(《伦理学》I.6)，他心目中的哲学家-王必然是一个深谙人类不可或缺的政治本性，与其他公民共同生活在政治社会之中，并且将哲学理念与经验事实、将理论智慧和实践智慧最好地结合起来的哲学家。